buy this book

Мифология пространства древней Ирландии

Григорий Бондаренко


Г. В. Бондаренко
Мифология пространства Древней Ирландии

    Российская академия наук
    Институт всеобщей истории


    Издание осуществлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)

Часть первая. Ориентация и миф. Священные дороги

    Где дорога? Дорогу всегда нужно найти. Белый лист полон дорог… Проделаем ту же дорогу десять, сто раз… И у всех этих дорог свои собственные дороги. – Иначе они бы не были дорогами.
Эдмон Жабе. Книга вопросов


    То была первая ночь, однако ей уже предшествовал целый ряд столетий.
Рафаэль Кансинос Ассенс

Введение. Пять дорог и раннесредневековая Ирландия

    Миф невозможен без истории, никакой миф, ирландский миф в частности. По сути миф – это и есть история, но история не для изложения в учебнике, а история для рассказа у очага или для освежающей вставки в научном докладе (почему бы и нет?). По сути ирландские мифы тоже лежат в плоскости истории: они историчны, так как рассказывались и записывались в исторический период, но важнее то, что они историчны как истории сами по себе, истории, где течет свое время, действуют свои герои и живописуется свое пространство. О некоторых чертах этого мифологического пространства у нас и пойдет речь.
    В первой части я рассматриваю феномен пяти главных дорог Ирландии, существовавших как в мифологии, так и в истории острова. Эта тема никогда раньше не привлекала внимания ученых, исключая разве одну статью К. О Лохланна. Пять главных дорог Ирландии – Шлиге Мидлуахра (Slige Midluachra), Шлиге Куаланн (Slige Cualann), Шлиге Ассайл (Slige Assail), Шлиге Дала (Slige Dala) и Шлиге Мор (Slige Mor), равно как и пять ее священных деревьев, пять священных домов или пять пятин, принадлежат мифологической традиции (что не отменяет факт их существования в исторической Ирландии, древней или средневековой). Существенной частью этой традиции, передающейся с дохристианских времен, было пятичленное деление острова. Важно предупредить заранее, что бо?льшая часть всех событий, протагонистов и реалий, упомянутых в книге, относится к мифологическому времени/пространству, воспринимавшемуся средневековыми ирландскими редакторами как отдаленное синтетическое прошлое острова.
    В основном кельтологи, затрагивавшие тему пяти дорог Ирландии, отмечали их роль в истории (или псевдоистории) как путей, соединяющих Тару, «королевский центр», с остальной Ирландией в период возраставшего влияния власти верховного короля Тары, начиная с эпохи династии И Нейллов. Пять главных дорог Ирландии как сюжетообразующий топос не фигурируют в позднейшем ирландском фольклоре, они принадлежали классическому репертуару филидов, и с падением власти независимых местных правителей и крахом традиционных поэтических школ память о дорогах была потеряна (из практического использования они вышли еще раньше).
    В этой книге я попытаюсь показать, что упомянутые феномены-пентады представляют собой осколки уникальной космологии, отраженной в ряде ранних ирландских текстов. Филиды – поэты и хранители традиции – были посредниками между древней устной традицией и текстами, записанными в монастырях: филиды часто жили в монастырях или были монахами. Поэтому история пяти дорог и была зафиксирована в произведениях раннеирландской литературы. Самый интересный вопрос здесь заключается в функции пяти дорог в общей схеме пятичленного деления Ирландии, очевидно, имевшей космологическое значение. Я рассматриваю феномен манифестации дорог, их роль в космогоническом мифе о рождении Конна Кетхатаха. Точно так же как пять священных деревьев Ирландии, пять дорог появляются в ночь рождения Конна, и так же, как деревья, они в некоторых случаях ассоциируются с филидами, поэзией (как в ramut roscadach, в аллитерационной поэме, что будет обсуждено позже) и знанием. Их уникальное положение в традиции, их «изначальный» статус (как в primroit), очевидно, выделяют именно эти пять дорог из числа других дорог страны, упоминаемых в средневековой ирландской литературе. Пять дорог Ирландии можно рассматривать как своеобразные «точки притяжения» (gravitation’s centres– термин Дж. Кука), вокруг которых в старинах мест (dinnshenchas) и ранних ирландских преданиях разворачивается мифологическая ситуация. Под «точками притяжения» я имею в виду, с одной стороны, реальные мнемонические знаки, с которыми филиды связывали то или иное мифологическое событие (деревья, дороги, холмы, горы и т. д.), с другой стороны, разрозненные мифологемы, археологические объекты или следы ритуалов, свидетельствующие о развитой дохристианской культуре Ирландии. Реконструкция мифологической ситуации, ролей, которые играли в ней пространство, время и знание, на основе таких точек притяжения кажется мне одним из перспективных направлений кельтологии. В основном речь будет идти о мифологической ситуации, связанной с манифестацией дорог, как она описана в повести «Ночное видение Фингена» («Airne Fingein») и в старинах мест, одна аллитерационная поэма из которых («Buaid Cuinn, rigroid rogaide») ранее не была издана.
    Одной из задач книги является также анализ места Шлиге Мор «Великой Дороги» в ирландской картине мира и политическом делении Ирландии на две части: северную Лет Куйнн «Половина Конна» и южную Лет Мога «Половина Муга». Также будет уделено внимание исследованию связи сюжета о появлении дорог с преданием о рождении верховного короля Ирландии Конна Кетхатаха. Я намерен ввести в научный обиход ранее неизданные аллитерационную поэму (rosc) и прозаическую легенду из старин мест о дорогах. В главе VIII будет рассмотрена проблема взаимосвязи дорог, знания и королевской власти в древнеирландском предании «Разрушение заезжего дома Да Дерга». Решение всех этих вопросов, как мне представляется, позволит реконструировать место дорог в древнеирландской картине мира.
    Я также использовал в книге несколько древнеирландских законодательных трактатов, посвященных дорогам и их месту в раннесредневековом ирландском обществе. В книге нет особой главы, в которой бы рассматривался археологический аспект феномена пяти дорог, ведущих в Тару, и вообще значение дорог в кельтской Ирландии. Отчасти причиной этого является тот факт, что на месте пяти древних дорог не проводились археологические раскопки, хотя следы дорог и были обнаружены с помощью аэрофотосъемки. Известный ирландский историк первой половины XIX в. Дж. Петри изобразил пять дорог на своей идеализированной карте археологических памятников Тары, основанной на старине мест и современной ему местной традиции. Важно, что Шлиге Куаланн, судя по всему, вела к камням Блог и Блугни, ассоциировавшимся с инаугурацией королей. Это, возможно, объясняет роль дороги в истории короля Конаре. Две дороги, Шлиге Мор и Шлиге Ассайл, встречались у северного края Тех Мидхуарта, сооружения эпохи неолита (сер. IV—сер. III тыс. до н. э.), известного археологам как cursus и, возможно, служившего ритуальным въездом в комплекс Тары. Две упомянутые дороги, вероятно, разрушили северное окончание Тех Мидхуарта и, соответственно, не могут быть современниками этого сооружения. Тем не менее пять дорог являются одними из самых ранних черт ландшафта комплекса Тары. Хотя это и не подтверждается археологическими данными, Тех Мидхуарта описывается в ранней ирландской литературе как пиршественный зал, в который собирались на Пир Тары. Герои преданий, которые я буду анализировать, едут на Пир Тары теми же пятью дорогами.
    Территориальные рамки исследования ограничены Ирландией, а точнее, собственно пятью дорогами, соединяющими периферию острова с ее главным «королевским центром» – Тарой. Используемые источники представляют собой прозаические и поэтические произведения на древне– и среднеирландском и латинском языках. Хронологически период древнеирландского языка соответствует VII—X вв., среднеирландского – X—XIII вв. (иногда датируется периодом до XVII в.), новоирландского – с XIII в. до нашего времени. Хронологические рамки среднеирландского более всего размыты: среднеирландские формы встречаются уже в VIII в. и доживают до XVII в. Я воспользовался к тому же некоторыми относящимися к делу данными из родственных кельтских традиций: валлийской и галльской.
    В книге используются методы сравнительной мифологии, где они могут помочь прояснить мифологическую ситуацию. Однако стоит сразу сказать, что мифологема пяти дорог уникальна для ранней ирландской традиции, которая уделяет много внимания пространственному делению мира. Я не стремлюсь показать, что мифологема дороги как таковая характерна лишь для Ирландии, речь идет именно о пяти дорогах в совокупности, феномене пяти дорог в древнеирландской мифологии пространства. Конечно, в скандинавской, древнегерманской или индийской традиции можно найти упоминания дорог, их роль очень важна, но речь не идет о пяти дорогах, ведущих с периферии страны в центр. Повторяю, ни в коей мере не считая, что только древнеирландская мифология уделяет внимание пространству, вместе с тем надеюсь с помощью данной работы показать внимательному читателю уникальность древнеирландской мифологии пространства.
    Мифологема пяти дорог не имеет параллелей и в других кельтских культурах (по крайней мере, насколько мне известно). Поэтому для нашей мифологемы сравнительный анализ кельтских материалов невозможен. Особое внимание будет уделено индоевропейской модели мира и месту нашей мифологемы в этой модели.
    Рассматриваемые в книге источники были написаны в разное время с VII до XVII в., во время существования традиционной ирландской литературы и устной филидической преемственности. Трудно сказать, когда феномен пяти дорог впервые появился в ранней ирландской традиции. Пожалуй, самое раннее упоминание Шлиге Мидлуахра содержится в житии св. Финтана, где она названа дорога Мидлохайра (acer Midlochre), что представляет собой раннюю форму, возможно VII в.
    Как уже говорилось, существование дорог подтверждается археологически и может датироваться очень ранним периодом. Они использовались и в исторический период, как свидетельствуют анналы. В то же время информация анналов действительно противоречива, но можно различить, где речь идет о мифе и где об историческом событии. Так, очевидно, что первые упоминания пяти дорог Ирландии в анналах под 123 г. от Р. Х. являются не чем иным, как заимствованием из мифологической традиции «Ночного видения Фингена». В «Анналах Четырех Мастеров» и «Анналах Клонмакнойса» речь идет о мифологических событиях: появлении дорог в ночь рождения короля Тары Конна Кетхатаха и делении Ирландии на две половины Конном и Мугом Нуадатом вдоль дороги Шлиге Мор. C другой стороны, в нашем распоряжении есть несколько упоминаний дорог в анналах, которые относятся к периоду VII—XII вв. Эти данные можно рассматривать как исторически достоверные, так как ирландские анналы предоставляют нам точную информацию начиная примерно с конца VI в. В одном из вариантов т. н. «Фрагментарных анналов» под 677 г. помещена информация о том, что Шлиге Ассайл в то время делила центральную область Миде на две половины. В «Анналах Четырех Мастеров» и «Анналах Инисфоллена» сообщается, что в 1101 г. верховный король Ирландии Мурхертах Уа Бриайн возвращался на юг из Ольстера по дороге Шлиге Мидлуахра.
    Фрагменты старин мест и предания «Ночное видение Фингена», связанные с манифестацией дорог и образующие ядро моего исследования, связаны с рождением Конна Кетхатаха, легендарного короля Тары, чье правление в синтетической истории Ирландии датируется II в. н. э. Благодаря важной роли Конна в ирландской псевдоистории пять дорог стали частью репертуара филидов, хранителей псевдоисторических преданий.
    Методы, используемые в исследовании, определяются самим материалом. Любой историк, занимающийся раннесредневековой Ирландией, неизбежно будет использовать методы филологов, археологов или религиоведов. В книге используются сравнительно-исторический метод и анализ археологических данных, имеющих отношение к пяти главным дорогам раннесредневековой Ирландии. В процессе издания и перевода источников применялся историко-лингвистический анализ текста с привлечением этимологических данных, а также сравнительно-мифологический метод школ семиотики и феноменологии мифа. Каждый из сохранившихся древнеирландских памятников подвергается самостоятельному текстологическому, источниковедческому и лингвистическому анализу в его целостности и своеобразии, устанавливаются присущие ему особенности.
    Особое место в книге занимает публикация и перевод ранее не публиковавшегося и не переводившегося среднеирландского текста, аллитерационной поэмы о пяти дорогах Ирландии типа rosc из старины мест (приблизительно начала X в.). Текст очень интересен своим оригинальным и архаичным описанием мифа о происхождении дорог. Однако по причине сложности языка и своего маргинального положения на грани поэзии и прозы он не был рассмотрен издателями корпуса старин мест. С рукописями, содержащими поэму, автор получил возможность работать в библиотеке Королевской Ирландской академии благодаря гранту сэра Джона Риса из Jesus College в Оксфорде. Переводы древне– и среднеирландских текстов, приведенные в издании, выполнены автором.
    Я благодарен С. В. Шкунаеву (Институт всеобщей истории РАН) и В. П. Калыгину (Институт языкознания РАН) за поддержку и советы, проф. А. М. Пятигорскому из Лондонского университета за помощь в вопросах сравнительной мифологии. Хотелось бы также поблагодарить проф. Т. Чарльз-Эдвардса и П. Расселла из Оксфордского университета за советы и исправления, за интерес, проявленный к моему исследованию. При этом никто из вышеназванных ученых, конечно, не несет ответственности за ошибки и неточности, допущенные мной.
 
    Во вводной части вкратце коснемся вопросов социально-политического положения раннесредневековой Ирландии, рассмотрим общественные и государственные отношения в период, когда была написана бо?льшая часть наших источников. Стоит отметить, что описываемые исторические реалии часто восходят к дохристианскому времени, а датировка событий или утверждения тех или иных социально-политических институтов очень затруднена.
    Минимальная самодостаточная политическая, экономическая и юридическая единица в Ирландии в описываемую эпоху называлась туат (tuath; неточный перевод на русский «племя», термин иногда оставляется без перевода, в англоязычной литературе часто переводится как kingdom). Слово это происходит от индоевропейск. основы *t[h]eu-t[h]с первоначальным значением «община», «народ». Сходные производные от этой основы известны и у других индоевропейских народов, причем их семантика варьирует от «войска» до «страны» с основным значением «народ», «племя»: хеттск. tuzzi– «войско», валлийск. tud «страна», «область», галльск. Teut– (в личных именах), оскск. touto, готск. ?iuda, литовск. tauta «народ».
    В древнеирландских законодательных сборниках туат является понятием, коррелирующим с ri «король». Термин туат обозначает как принадлежащую коллективу территорию, так и населяющих ее людей. Число туатов в Ирландии на протяжении всего Средневековья колебалось от 80 до 100. К сожалению, развитие туата на протяжении веков по законодательным памятникам или преданиям проследить очень трудно. Функционирование туата, этого миниатюрного племенного королевства, было тесно связано с военной организацией. Согласно древнеирландскому законодательному трактату VII в. «Crith Gablach» один туат выставлял войско под командование «короля войск» (высшего короля), осуществлявшего командование войсками нескольких туатов. Этот король был при этом правителем своего собственного туата.
    Важно, что политическим центром туата в раннесредневековой Ирландии был т. н. oenach, ежегодное собрание свободных членов туата, происходившее в особом месте, часто на невысоком холме, иногда под сенью священного дерева (как в случае пяти священных деревьев Ирландии). По случаю таких собраний проводились ярмарки, скачки, выступали музыканты и филиды-сказители. Эти собрания, таким образом, выполняли множество функций, связанных с городами в других обществах: управления, внутриполитического обсуждения, торговли, общения и развлечения. При этом король был обязан собирать oenach на своей «королевской земле».
    В раннесредневековой Ирландии, христианской стране, церковные институты неизбежно оказывали влияние на жизнь и устройство туата. Согласно одному древнеирландскому законодательному тексту «то не туат, в котором нет ни клирика, ни церкви, ни филида, ни короля, чтобы заключать соглашения и договоры с другими туатами» (ni ba tuath tuath gan egna, gan egluis, gan filidh, gan righ ara corathar cuir ocus cairde do thuathaibh). Изначально территория епархии в Ирландии совпадала с территорией туата, который обычно в церковных латиноязычных документах назывался plebs.
    Во главе туата стоял король (ri, ri tuaithe «король туата»). Слово это происходит от индоевропейск. названия «священного царя» *rek’-, связываемого этимологически с основой *rek’– «направлять, выправлять». Слова от этой основы, обозначающие «царя, правителя; царство», известны в итало-кельто-германском регионе: лат. rex; галльск. rix «царь»; др.-ирл. ri; готск. reiki «царство». Еще Э. Бенвенист отмечал, что одна из основных сакральных функций индоевропейского царя-жреца, очевидно, заключалась в «проложении границ, в виде прямых линий, путей» (regere fines).
    Несомненно, мы не можем рассматривать древнеирландского короля как индоевропейского «священного царя»: в каждом регионе индоевропейского ареала этот институт претерпел существенные изменения уже в древности. В то же время священный характер королевской власти отчетливо проступает в многочисленных ирландских юридических текстах, созданных в стабильном замкнутом обществе. Что же касается источников моей работы, они, как будет показано ниже, описывают ситуацию, которая, помимо своей мифологической нагрузки, содержит также своего рода воспоминание о древней сакральной функции царя-жреца – «открывателя путей».
    Священный характер власти короля засвидетельствован как в законодательных, так и в мифологических и эпических древнеирландских текстах. Следует в то же время помнить, что часто черты, характерные для священной королевской власти, представляли собой идеализированные клише: сакральный король – это скорее миф, чем реальность для раннесредневековой Ирландии. Тем не менее такая черта правления «идеального короля», как правильное поведение короля (fir flathemon – букв. «правда короля»), неразрывно связывается в законодательных источниках с благополучием его земли. «Правда короля» заключалась в его справедливости, щедрости к подданным, удачливости и физическом совершенстве. Соблюдение «правды короля» согласно древнеирландскому законодательному трактату «Завещание Моранна» («Audacht Morainn») ведет к процветанию земли и народа: отсутствию эпидемий и молний, покою среди народа, изобилию плодов, зерна, молока, рыбы, здорового потомства, военным победам, соблюдению правил наследования имущества. О древности представлений, содержащихся в «Завещании Моранна», можно судить хотя бы по тому, что именно отсюда гиберно-латинский текст VII в. «De duodecim abusiuis» заимствовал концепцию идеального правления.
    В двух наших основных источниках – преданиях «Ночное видение Фингена» и «Разрушение заезжего дома Да Дерга» встречается описание такого идеального правления, обусловленного соблюдением королями Тары (соответственно Конном и Конаре) «правды короля». Ирландия в правление такого идеального короля описывается как настоящий земной рай.
    В иерархии королей раннесредневековой Ирландии следующую ступень после короля туата занимал ruiri «высший король», или ri tuath «король туатов». В подчинении высшего короля находилось не менее двух других правителей туатов. Из законов и других источников следует, что несколько королей туата связывали себя отношениями личной верности высшему королю. Эти отношения не влекли за собой регулярных выплат дани или особых сборов. Само население туатов подчинялось только своему местному королю. Предусматривалось, что высший король передавал низшему определенный объем материальных ценностей, после чего последний попадал в зависимость от господина с обязательством военной помощи ему.
    Такие же отношения связывали высшего короля и вышестоящего правителя – ri ruirech «короля высших королей». Таким титулом обладал, как правило, король пятины (ri coicid). В раннеирландских законах король пятины был высшей инстанцией, такой титул, как верховный король (ard ri) Ирландии, раннесредневековым законам, в отличие от прозаических преданий (scel), неизвестен. Подразумевалось, что каждый туат был включен в одно из пяти королевств (пятин) Ирландии: Улад, Лейнстер, Мунстер, Коннахт, Миде. В разных древнеирландских источниках мы встречаем варианты пятичленного деления острова: Мунстер иногда делится на две пятины, Миде (королевство с центром в Таре) в таком случае включается в Лейнстер, в других случаях Миде и собственно Лейнстер считаются двумя пятинами «большого Лейнстера» (Laighean Tuadh-Gabhair и Laighean Deas-Gabhair), имеющими тесные династические связи. Очевидно, действительно в дохристианской Ирландии Лейнстер контролировал древний сакральный центр в Таре, имевший общеирландское значение.
    Здесь надо признать, что в истории Ирландии на самом деле не было периода, когда бы существовали одновременно все пять главных королевств. Некоторые историки относят время существования древней «пентархии» к рубежу нашей эры, когда, судя по археологическим данным, действительно существовал «большой Улад» в границах, описанных в ирландском эпосе «Похищение быка из Куальнге». Судя по этому и другим преданиям Уладского цикла раннеирландской литературы, пять главных королевств Ирландии были в то время независимы друг от друга, и король Тары не считался верховным королем всей страны. Эта политическая ситуация действительно может относиться к раннему времени. Тем не менее доказать существование центрального королевства Миде с выходом к морю в эту эпоху пока не представляется возможным. Средневековые анналы и генеалогические источники показывают, что около 500 г. н. э. в Ирландии было четыре крупнейших королевства, а не пять. «Большой Улад» доживал последние годы, причем его западная часть уже была занята северной ветвью коннахтской династии И Нейллов. Тогда же король Лейнстера владел Миде и Брегой с главными сакральными центрами Ирландии – Ушнехом и Тарой. С VI в. в Ирландии уже семь главных королевств, и на гегемонию в стране претендует династия И Нейллов, наследников полулегендарного короля Ниалла Девяти Заложников. И Нейллы занимают центральные равнины и часть восточного побережья острова, Ушнех и Тару, король которой в раннее Средневековье считается верховным королем острова.
    Тара в русских переводах иногда называется Темра (от др.-ирл. Temair Breg «Темра в Бреге»; род. п. Temro, Temrae). Тара находится на востоке Ирландии в современном графстве Вестмит неподалеку от долины реки Бойн. Слово temair в др.-ирл. обозначает «возвышенное место, высокий холм», причем помимо собственно Тары оно входило в некоторые другие топонимы: Temair Luachra, Temair Chualnge, Temair Erna. Сложно объяснить этимологию temair, оно восходит к индоевропейск. корню *tem- «темный», и, учитывая то, что по крайней мере в Temair Breg и Temair Luachra в Мунстере известны докельтские захоронения бронзового века и эпохи неолита, «темная сторона» этого слова связана с захоронениями и миром мертвых, нижним миром.
    Комплекс сооружений в Таре возникает очень рано: первое крупное укрепление овальной формы было возведено еще в эпоху неолита (сер. IV – сер. III тыс. до н. э.). Бо?льшая часть монументов Тары относится к докельтскому времени, эпохе неолита и бронзы. Уже был упомянут ритуальный cursus, ведущий к Кургану Заложников (Duma na nGiall), Тех Мидхуарта. Интересно, что согласно последним оценкам археологов камень конической формы, условно называемый Лиа Фаль, первоначально стоял возле Кургана Заложников, и сооружение его может быть датировано второй половиной III тыс. до н. э. Таким образом, средневековые составители старины мест и псевдоисторических трактатов были правы, говоря о древнем происхождении Тары, которая согласно старинам мест пережила несколько названий до появлении в Ирландии сыновей Миля (гойделов). В старинах мест речь идет о некой Теа, дочери египетского фараона, основавшей Тару. Удивительным образом эти псевдоисторические данные находят подтверждение в археологии: среди находок в Кургане Заложников был мальчик с фаянсовыми бусами египетского происхождения, которые датируются приблизительно 2100 г. до н. э. Тара с ее комплексом оборонительных, ритуальных и погребальных сооружений, очевидно, играла важную роль еще в рамках культуры долины реки Бойн, известной своими монументальными курганами в Ньюгрэндже, Ноуте и Доуте (IV – III тыс. до н. э.).
    Из всех археологических памятников в Таре ко времени железного века («кельтскому периоду») с достоверностью отнести можно только кольцевое укрепление (Raith na Senad), датируемое приблизительно I в. н. э. Однако и это сооружение не представляло собой королевской резиденции, но служило, скорее всего, ритуальным целям, так же как памятники в Дун Айлинне и Эмайн Махе.
    Таким образом, насколько мы можем судить по археологическим данным, Тара никогда не была королевской резиденцией, ее, скорее, можно назвать важным культовым и церемониальным центром острова. Сведения же о верховной королевской власти в Таре, которые мы находим в средневековых ирландских источниках, относятся к области псевдоистории и идеологии. Как справедливо писал Б. Рафтери о королях из династии И Нейллов: «Соискатели идеальной верховной королевской власти в Ирландии делали необходимым сам титул короля Тары, подчеркивая необычайный, древний статус этого места, даже после того как оно было заброшено и представляло собой всего лишь несколько поросших травой курганов».
    Поднимая проблематику короля Тары и «верховного короля Ирландии», стоит сразу подчеркнуть, что раннесредневековая Ирландия не знала централизованной власти. Тем не менее король Тары, с V в. обычно принадлежавший династии И Нейллов, согласно преданиям и анналам занимал исключительное положение, а иногда прямо назывался верховным королем Ирландии (титулы, используемые в анналах: rex Hiberniae, ri Erenn uile «король всей Ирландии», ard-ri Erenn «верховный король Ирландии»). Принимая во внимание археологические данные, можно говорить об общеирландском значении Тары на протяжении многих веков. Сам ландшафт Тары, возвышенности, с которой видны холмы и горы всех четырех основных королевств Ирландии, мог привести в древности к возникновению феномена короля Тары как господина всех четырех сторон света, находящегося в центре страны.
    У историков до сих пор гораздо больше вопросов, чем ответов, относительно значения Тары в раннесредневековой истории Ирландии, в период т. н. «темных веков». Территория королевств Миде и Бреги (включая Тару и племя луигни вокруг Тары) до 516 г. находилась в составе «большого Лейнстера», однако уже в V в. Тара могла временно заниматься королями из династии И Нейллов, происходившими из Коннахта. В V в., уже после начала христианизации Ирландии, И Нейллы согласно анналам празднуют в Таре ритуальный Пир Тары (Feis Temro) в ознаменование своего удачного правления. Пир Тары, который часто будет упоминаться в нашей работе, в дохристианской Ирландии, вероятно, праздновался королем не в начале, а в апогее своего «правления», а возможно и символизировал приобщение короля какой-либо крупной династии к сакральной королевской власти в Таре.
    Последний Пир Тары был устроен в ночь на Самайн (1 ноября) 560 г.: его «восстановил» король Тары Диармайд, сын Фергуса Керрбела. В «Анналах Тигернаха» под 560 г. упоминается «Последний пир в Таре при Диармайде мак Кербайлле» (Cena postrema Temrach la Diarmuit mac Cerbaill). Разные светские и агиографические источники сообщают о том, что Диармайд своими прегрешениями вызвал гнев ирландских клириков. Влиятельные настоятели монастырей, Руадан из Лоррха, Брендан из Бирра и другие (всего «двенадцать апостолов Ирландии»), собрались поститься против короля, пришли в Тару и торжественно прокляли этот древний «королевский центр». Несмотря на легендарный характер рассказа о проклятии святых, Тара примерно с этого времени окончательно покидается королями и воинами, сакральный пир в Таре больше не празднуется правителями, носящими формальный титул короля Тары.
    Списки королей Тары VI—VII вв. из династии И Нейллов, сохранившиеся в анналах и генеалогиях, изобилуют частыми пробелами междуцарствий, что позволяет рассматривать короля Тары не как обычный для Ирландии племенной или династический титул, передающийся непосредственно после смерти предыдущего правителя, а как исключительный знак отличия и превосходства. Не только династы из И Нейллов удостаивались такого отличия: еще в VII в. на королевскую власть в Таре претендует северное королевство Улад. Законодательный трактат середины VII в. о пчелах («Bechbretha») сообщает, что Конгал Кайх, король Улада из круитни (ирландских пиктов), павший в битве при Маг Рат в 637 г., был также королем Тары до того, как лишился глаза после укуса пчелы. (Физический изъян не позволял ему больше быть королем.) Такое редкое для ирландских законодательных трактатов упоминание Тары и ее короля противоречит официальной синтетической истории И Нейллов, по которой эти пришельцы из Коннахта обладали исключительным правом на королевскую власть в Таре.
    В том же VII в. биограф св. Патрика, Муирьху, описывает Тару, куда прибывает апостол Ирландии, как «столицу ирландцев» (caput Scotorum), друидический Вавилон со своим Навуходоносором, королем Лойгаре. Однако «Житие св. Патрика» Муирьху нельзя рассматривать как достоверный исторический источник по Ирландии V в., скорее, оно отражает представления церковных кругов VII в. о Таре и ее языческом прошлом. Если уже для агиографов VII в. Тара представляла собой отринутую языческую старину, то тем более к началу IX в. пустынные валы Тары не сравнить было с процветающим церковным центром в Арма, основанным по преданию св. Патриком, деятельность которого была связана с севером страны. Около 800 г. Ойнгус Келе Де пишет в своем месяцеслове: «Сгинула мощная крепость Тары со смертью ее владык; с книгами мудрецов живет великая Арма».
    Вплоть до англо-нормандского завоевания в конце XII в. Тара продолжала значиться в титулах королей; владение местностью, где она находилась, существенно повышало статус короля, однако ее ни в коем случае нельзя называть древней столицей Ирландии, как это делают некоторые историки и популяризаторы. Даже называя Тару «королевским центром», стоит иметь в виду, что в историческое время Тара не была резиденцией королей, а лишь служила в древности культовым и погребальным центром.
    Как уже говорилось, существование пяти дорог, исходящих из Тары, подтверждается аэрофотосъемкой. К сожалению, археологические раскопки пяти дорог Ирландии не предпринимались, поэтому о их строительстве и функционировании у нас фактически нет данных (литература в этом случае не помогает). Тем не менее мы располагаем данными раскопок дороги возле Корли, датируемой железным веком. Эта дорога была проложена через торфяные болота в центральной Ирландии. Массивные дубовые доски, из которых была сооружена дорога, сохранились, пролежав в болоте больше двадцати веков. Дендрохронологический анализ дает точную дату рубки деревьев – 148 г. до н. э. Первым слоем прямо на болото клали длинные, до 10 м, березовые стволы, а на них сверху перпендикулярно – доски из вековых дубов. Дорога тянется на протяжении двух километров через болота, соединяя твердую землю. Судя по позднейшим описаниям в литературе, по таким широким дорогам (slige) ездили на колесницах и верхом. Однако ни во время раскопок дороги в Корли, ни во время каких-либо других археологических раскопок не было найдено ни одной колесницы. Сооружение дороги в Корли, очевидно, потребовало напряжения сил всех местных жителей. Осуществление таких работ было возможно только при сильной местной власти либо королевской, либо друидической. В пользу второго предположения говорит местоположение дороги в Корли на полпути между Круаханом и Ушнехом, двумя ритуальными центрами кельтской Ирландии, от каждого из которых дорога отстоит на 25 км.
    Сложно сказать, имела ли дорога в Корли только региональное значение или была составной частью разветвленной дорожной системы. Интересно, что дорога Шлиге Ассайл, о которой у нас будет идти речь, согласно некоторым источникам вела от Тары к Ушнеху. Не исключено, что дорога в Корли могла быть частью большей дороги, ведущей от Тары к Круахану. Помимо своего основного значения – переправы через болото, дорога в Корли, возможно, играла и иную – экономическую, военную или ритуальную роль. В целом по поводу ее значения остается гораздо больше вопросов, чем ответов.
    В то же время по раннесредневековым письменным источникам мы можем восстановить в общих чертах технику и организацию строительства больших дорог в Ирландии той эпохи. Одно из самых ранних описаний строительства дороги по приказу короля Лейнстера содержится в латинском житии св. Бригиты, написанном Когитосом в середине VII в. Это описание ярко иллюстрирует как локальный племенной, так и «общенациональный» контекст строительства дорог и гатей на болотах в раннесредневековой Ирландии:
    Однажды король страны, в которой она (Бригита. – Г. Б.) жила, отдал приказ жителям туатов и провинций, которые были под его властью, чтобы народы и туаты со всех территорий и провинций собрались и построили крепкую широкую дорогу. Они должны были положить в основание дороги ветви, камни и землю в глубоком и почти непроходимом болоте и в сырой и болотистой местности, где протекала большая река, так чтобы дорога могла выдержать вес колесничих и всадников, колесниц и повозок, движение народа и схватку врагов со всех сторон. Тогда многие туаты явились всеми родами и семьями. 
    Важно, что работа по строительству дороги описана в этом фрагменте как совместная работа нескольких туатов, организованная высшим королем. Это подтверждает существование разветвленной общей для страны сети дорог. Пять главных дорог Ирландии, по всей видимости, были основой этой транспортной системы.
    В ирландских мифологических преданиях мы также находим примеры описания строительства грандиозных дорог, сооружение которых приписывалось потусторонним существам – обитателям сида. Предание, записанное в VIII—IX вв., «Сватовство к Этайн» («Tochmarc Etaine») повествует о непосильной задаче, которую возложил король Тары Эохайд Арем на правителя Сида Бри Лейт Мидира, – проложить дорогу-гать через болото Мойн Ламраге. Стоит отметить, что гать строится обитателями сида одну ночь, и никто из смертных не должен выходить в эту ночь из дому. В этом эпизоде мы сталкиваемся с тем же феноменом «концентрированного времени», который позже будем рассматривать в текстах о появлении пяти главных дорог Ирландии. Дорога-гать просто появилась бы для окружающих из небытия, если бы не королевский управитель, подсмотревший строительство:
    Никто дотоле не ходил по этому болоту.
    Потом поручил Эохайд своему управителю посмотреть, как осилят они гать. Пошел управитель на болото. Показалось ему, будто сошлись на болото люди всей земли от восхода солнца до заката. Все они сделали один холм из своей одежды, и взошел Мидир на этот холм. Целые деревья, стволы с корнями закладывали люди в основание гати. Мидир стоял и выкрикивал во все стороны приказания работникам. Казалось, что люди всей земли поднимают шум у него под ногами. Потом свалили на болото глину, гальку и камни. 
    Несомненно, кроме мифологической стороны в рассказе содержится и вполне историческое описание строительства гати через болото общими усилиями нескольких туатов, подобно строительству, описанному в житии св. Бригиты. В то же время в «Сватовстве к Этайн» строительство гати можно воспринимать и как ритуал, осуществляемый под руководством некой духовной власти (в этом случае Мидира). Гать появляется на этом месте впервые, подобно тому как пять дорог, ведущие в Тару, появляются впервые в ночь рождения Конна. Можно сравнить схожие формулы в начале рассказов о появлении дорог в «Сватовстве к Этайн»: «Никто дотоле не ходил по этому болоту» (Nis n-imdhechaidh duine in monai sin riam) и в «Ночном видении Фингена»: «…ни короли, ни колесницы не ездили…» (nir imthigset rig na carpait). Если принять гипотезу о важной роли корпорации друидов в строительствах, подобных сооружению дороги в Корли, Мидира в средневековом предании можно рассматривать как некоего «образцового» друида.

Глава I. Пять дорог в древнеирландской литературе

    В мои задачи здесь не входит источниковедческий обзор всех существующих исторических источников по раннесредневековой Ирландии. В этой главе я рассматриваю только источники, упоминающие пять главных дорог Ирландии и раскрывающие их место в древнеирландской картине мира.
    Рукописная традиция в Ирландии по праву считается одной из старейших в Европе. Письменность на латинской основе была распространена в Ирландии с середины VI в. Согласно А. А. Королеву раннеирландских переписчиков прозаических преданий и поэзии можно разделить на три группы. Во-первых, это «грамотные переписчики», имевшие, однако, тягу к модернизации в надежде на понимание. Иногда они ошибались и реконструировали формы неправильно. Тексты в их руках обрастали комментариями. Вторая группа – «пассивно безграмотные», которые просто переписывали тексты (имеется в виду, что они уже не понимали древнеирландского языка оригиналов). Одним из характерных примеров их работы является «Книга из Баллимота». Эта группа переписчиков для нас может считаться самой ценной категорией, так как они сохраняли древние формы в неприкосновенности. Третья группа – «активно безграмотные» (опять же по отношению к древнеирландской норме), которые правили текст по своему разумению и часто преображали оригинал до неузнаваемости своими варварскими формами. В монастырских скрипториях, где и осуществлялась переписка, часто практиковались «индустриальные» методы: переписка с читки начальника скриптория. Таким образом в монастырях записывалась преображенная устная традиция ирландских филидов, в частности метрические и прозаические варианты корпуса старин мест.
    Старины мест (диннхенхас) содержат основной блок информации о пяти главных дорогах Ирландии, функция этих коротких рассказов заключалась в объяснении этимологии того или иного топонима и кратком изложении преданий, связанных с местом. Невозможно определить точно дату, когда было сформировано собрание диннхенхас. Возможно, оно выросло из ряда более кратких собраний локального характера. Знание названий местностей в определенном районе с ранних времен было важной частью образования высших сословий общества (друидов, филидов). Такое знание было необходимо для филида, традиционного поэта, в раннехристианское время. Для него каждый выдающийся элемент ландшафта ассоциировался с преданием, которое он обязан был знать. В образовательной системе филидических школ «старина мест» как комбинация истории и географии должна была играть важную роль, согласно одному трактату об обучении филида диннхенхас являлись частью курса восьмого года обучения. Как помощники памяти диннхенхас составлялись для многих местностей и содержали краткое изложение связанного с ними предания или преданий, так как часто мы сталкиваемся с несколькими этимологиями названия местности. Учитель спрашивает поэта: «Как это место получило свое название?» Тот отвечает: «Нетрудно сказать», – и повторяет поэму. Обычно выбирались те места, с которыми в традиции было связано какое-либо мифологическое событие с участием сверхъестественных Племен богини Дану. Поэтому диннхенхас условно включаются в мифологический цикл раннеирландской литературы.
    Чаще всего диннхенхас посвящались местам с общеирландским значением, хотя есть примеры и чисто локальных преданий, построенных филидом на вымышленной этимологии.
    Как уже говорилось, возможно, изначально существовал не один корпус диннхенхас, а несколько, каждый из которых был собран определенной филидической школой и содержал произведения о местностях той провинции, которой школа принадлежала. Только позже у некоего компилятора появилась идея собрать все разрозненные диннхенхас в единый корпус. Возможно, именно он написал короткие прозаические резюме к каждой поэме как дальнейшее подспорье для ученика. Э. Гвинн связывает создание корпуса диннхенхас с первой четвертью XII в.
    Диннхенхас Шлиге Дала и других дорог известны в двух редакциях. Первая группа, состоящая из прозаического введения, аллитерационной поэмы типа rosc и длинной поэмы о дорогах, содержится в нескольких рукописях: в «Лейнстерской книге» (самой ранней из них, записанной около 1160 г., содержащей силлабическую поэму о дорогах, но не прозаическое введение и не аллитерационную поэму), в Ренской рукописи, в «Книге из Лекана», в «Книге из Баллимота», в «Книге И Мане» и других рукописях. Согласно Т. О Конхенайну все эти рукописи составляют редакцию С, от которой происходят другие две редакции. В нашем случае другая редакция – В, сохраненная в «Лейнстерской книге» и в рукописи Laud 610 (XII в.), представляет интерес своим прозаическим фрагментом и стихотворением о Шлиге Дала.
    Неизданная аллитерационная поэма (rosc) о пяти дорогах находится в рукописях между прозаическим введением и метрическими диннхенхас. Ни В. Стоукс, ни Э. Гвинн не издали и даже не упомянули ее. Поэма содержится в пяти рукописях из библиотеки Королевской Ирландской академии в Дублине: «Книга из Лекана» (L) (fo. 239b—240a), «Книга И Мане» (M) (fo. 97ab), «Книга из Баллимота» (B) (fo. 380ab), D. II.2 (D) (fo. 35a) и B. III.1 (B2) (fo. 45r). Самая ранняя рукопись – «Книга И Мане», написанная в 1394 г. Фаэланом Мак Гаванном, но как небрежный переписчик, так и испорченный лист снижают значение этой копии.
    Запись, а иногда и создание всех этих текстов можно, по крайней мере, датировать среднеирландским периодом. Даже архаичный rosc содержит среднеирландские черты, что будет обсуждаться в соответствующей главе. Метрические диннхенхас, как отмечали все исследователи этого жанра раннеирландской литературы, предшествуют прозаическим. Причем функции прозы, силлабической и аллитерационной поэзии разные: прозаическое введение представляет собой сокращенный сюжет истории с использованием важнейших для нашего мифа глаголов и перечислением действующих лиц и местностей; силлабическая поэма дает самую развернутую историю, она полна эпитетов и описаний; rosc наименее всего поддается «расшифровке», он представляет собой гномический вариант истории, и уже тем самым подразумевается, что аллитерационная поэма предназначалась для избранных, узкого круга знатоков-филидов, вне зависимости от даты ее создания.
    Другой пример активного использования сюжета о пяти дорогах может быть найден в поздней бардической поэзии, восходящей к традиции диннхенхас, – это поэма Лугайда О Клери († 1630) в caорнике «Состязание филидов» («Iomarbhagh na bhFileadh»). Поэма написана на классическом новоирландском языке. Это, наверное, последнее упоминание пяти главных дорог острова в ирландской традиционной литературе. В поэме речь идет о ночи, когда родился Конн, и о чудесах той ночи. Южные (мунстерские) поэты спорят с северными о первенстве двух половин Ирландии, и дороги, чудесно появившиеся в ночь рождения северного короля Конна, упоминаются северным поэтом как один из приоритетов севера, значимых для политической жизни Ирландии и в то время. Ирландская филидическая (или бардическая) традиция прекращает свое существование окончательно с бегством ирландской родовой аристократии в континентальную Европу (в основном во Францию и Испанию) в первой половине XVII в. (Flight of Earls), когда поэты, бывшие на содержании у местных королей и аристократов, лишились своих суверенов. Новая англо-ирландская знать, принадлежавшая к абсолютно иным культурной среде и языку, в их услугах не нуждалась.
    Диннхенхас дорог связаны с преданием «Ночное видение Фингена» («Airne Fingein»). Очевидно, что это предание – более ранний вариант письменной фиксации легенды о дорогах. Авторы диннхенхас, несомненно, знали его текст и отталкивались от него в своих коротких рассказах. Однако нельзя сказать (как будет показано в соответствующих главах), что диннхенхас целиком зависят от «Ночного видения Фингена»: часто мы имеем дело с оригинальным вариантом собственно из традиции диннхенхас.
    Вторая группа источников, использованных в моем исследовании, содержащая обрывки информации о пяти главных дорогах Ирландии, – прозаические предания (scel). До сих пор в литературе не прекращается спор об их изначальной природе (устной или письменной). Не углубляясь в тонкости дискуссии, хотелось бы отметить только, что повести эти составляли репертуар (устный) ученого класса филидов и сохраняли частично дохристианскую традицию. Хотя переписка их, фиксация в legend (письменном корпусе литературы) совершалась в монастырях и монахами, причем источники свидетельствуют о глубоком взаимопроникновении филидических и монастырских школ. Те фрагменты в преданиях, которые содержат упоминание пяти дорог, в основном являются частью важных космогонических сюжетов. Дороги проявляются в этом мире вместе с рядом других явлений или сакральных объектов.
    Одно из важнейших преданий цикла Конна Кетхатаха – повесть «Ночное видение Фингена», описывающая чудеса, появившиеся в Ирландии в ночь рождения Конна перед Самайном, в т. ч. и пять главных дорог. Текст повести содержится в рукописи D. IV.2 конца XIV в. и ряде других рукописей XV в. Содержание, как отмечал Ж. Вандриес, вероятно, восходит к общему протоварианту IX—X вв. Повесть написана на древнеирландском языке с элементами среднеирландского (среднеирландский – очень зыбкое понятие, и ср.-ирл. формы не всегда могут служить основанием для датировки памятника). Герой повести Финген мак Лухта обычно встречал каждую ночь на Самайн (1 ноября) на склоне хребта Друйм Финген, что в современных графствах Корк и Уотерфорд в Мунстере. И каждую ночь на Самайн женщина из сида по имени Ротниам («Небесное Колесо»; Fortuna?) рассказывала ему удивительные истории о событиях в Ирландии. В ночь рождения Конна она поведала о происходящих чудесах. Появление рек, озер, пяти дорог и пяти деревьев знаменовали некую вторичную космогонию, сопровождающую рождение Конна. Знамения, сопутствовавшие рождению Конна, по-ирландски назывались buada «победы». Конн Кетхатах согласно традиции был одним из первых верховных королей Тары, по анналам он правил в 123—157 гг. н. э., однако историческая достоверность этого персонажа уже давно опровергнута.
    «Ночное видение Фингена» – это одна из самых интересных раннеирландских повестей, полных своеобразных вставок, фрагментов типа старин мест. Эти фрагменты в больших нарративах играли примерно ту же роль, что и обычные старины мест в своем корпусе, тем не менее они уже являлись составной частью таких преданий. Соответствующие истории известны также по метрическим и прозаическим диннхенхас. Истории типа диннхенхас в «Ночном видении Фингена» связаны с рождением Конна, в них и заключается своеобразная вторичная космогония, тогда как сам Конн выступает в повести как некий полубог.
    Еще будет сказано о связи «Ночного видения Фингена» и диннхенхас в соответствующих главах. Сейчас стоит отметить только, что, судя по фрагменту из Ренских диннхенхас Шлиге Дала, текст повести использовался составителями корпуса диннхенхас в XII в.: «В ночь рождения Конна были найдены эти дороги, как сказано в „Ночном видении Фингена“» (Aidci geine Cuind tra frithea na roit sea, amail asbeir Airne Fingin). В случае же истории священного дуба Эо Мугна текст повести почти не оказывает влияния на диннхенхас. Интересный пример различной интерпретации одного и того же мифологического события в «Ночном видении Фингена» и диннхенхас можно найти в истории о появлении (излиянии) реки Бойн в ночь рождения Конна. Легенда, связанная с названием реки, особенно интересна, так как название Boand в своей древнейшей форме появляется уже у Птолемея как Bououinda «белая корова [богиня]». В метрическом и прозаическом варианте диннхенхас Боанн отсутствует упоминание ночи рождения Конна в контексте появления реки из пострадавшего одноглазого и одноногого божественного тела (Gwynn. Met. Dind., III, 27). Таким образом, не была ли древняя история о богине-реке позднейшей вставкой в легенду о рождении Конна в «Ночном видении Фингена»? Есть основания предполагать, что все подобные истории в повести просто соответствовали ритуальной модели и были позже собраны некими literati в одном предании. Вероятно, феномен вторичной космогонии после рождения короля существовал в Ирландии еще до создания «Ночного видения Фингена». Материал диннхенхас мог быть включен в это предание в качестве своего рода мнемонических историй для запоминания/фиксации мифологического события, несмотря на реконтекстуализацию сюжетов легенд. Важно также, что почти во всех этих легендах-вставках речь идет о космогонии посредством наделения именем: получая то или иное название, черта ландшафта появляется в реальности племени или всего острова.
    Другое произведение из цикла Конна «Битва при Маг Лена» («Cath Maighe Lena») также представляет для нас интерес описанием чудес при рождении великого короля. Текст повести содержится в рукописи Franciscan MS. A.VI середины XVI в. из библиотеки францисканского монастыря в Дублине и ряде других рукописей. Повесть была составлена в XIII в., хотя содержит фрагменты, заимствованные из более ранних источников. Очевидно, что эта повесть была компиляцией. Ее целью было рассказать историю Конна Кетхатаха и Эогана Мора (Eoghan Mor), родоначальников династий севера и юга Ирландии. Повесть уделяет большое внимание Эогану (другое его имя Муг Нуадат), предку династии Эоганахтов мунстерских, пытаясь составить внятное описание его деяний. События разворачиваются вокруг битвы при Маг Лена между Конном и Эоганом, после которой Ирландия была разделена на две половины – Лет Куйнн («Половина Конна») и Лет Мога («Половина Муга»), соответственно на севере и на юге, причем границей стала гряда холмов Эшкир Риада и идущая по ней дорога Шлиге Мор («Великая Дорога»). Такое деление Ирландии, как предполагают некоторые исследователи, было изначальным. В любом случае, деление на северную и южную половину соответствует ирландской исторической действительности с постоянной борьбой Севера и Юга, династий И Нейллов и Эоганахтов, за гегемонию на острове.
    Несколько особняком стоит другая древнеирландская повесть – «Разрушение заезжего дома Да Дерга» («Togail Bruidne Da Derga»), которая является одним из наиболее важных источников для исследования мифологемы пяти дорог и ирландской мифологемы дороги в целом. Согласно Р. Турнайзену это знаменитое предание было составлено в XI в. из двух версий разной традиции, которые, вероятно, были записаны в IX в. Правление Конаре Великого в Таре и история его рождения и происхождения – это основные темы цикла повестей, известного как цикл Конаре Великого. «Разрушение заезжего дома Да Дерга» – важнейшая повесть цикла. Главным образом, это история обреченного короля Конаре, и ее основная часть посвящена его вынужденному путешествию в заезжий дом Да Дерга, который становится домом мертвых для короля, его свиты и врагов. Существуют две редакции повести: одна в «Книге Бурой Коровы» («Lebor na hUidre», XII в.) и другая, сохранившаяся в «Желтой книге из Лекана» (YBL, XV в.) и других рукописях. Причем второй вариант часто содержит более ранний древнеирландский текст.
    Важно, что самое раннее упоминание одной из пяти дорог содержится в латинском житии св. Финтана, возможно VII в., где упомянута дорога Мидлохайра (acer Midlochre). Нужно сказать несколько слов о значении ранней ирландской житийной литературы. Ирландские агиографические произведения на латинском языке появляются в VII в. Самое раннее агиографическое сочинение – «Житие Бригиты из Келл Дара» Когитоса. Жития святых часто представляли собой случайные композиции, служащие местным условиям и интересам, доказывая исключительную святость места и местного святого с помощью чудес, им совершенных. Каждая община должна была продемонстрировать, что ее патрон был по святости не ниже остальных. Перед авторами житий часто стояли прагматические цели повышения репутации основателя монастыря для привлечения большего потока паломников и даров. Интересно, что иногда чудесные силы святого имели «вредоносный» характер, например, Руадан из Лоррха «любил проклятия», св. Лашрен опрокидывает дерево Эо Росса. Часто в житиях мы имеем дело с кельтскими традиционными мотивами, а святые оказываются древними языческими божествами.
    Жития ирландских святых представляют собой уникальный исторический источник. Они написаны как на древнеирландском, так и на латыни, причем латинские жития старше по времени создания. В то же время для первой части книги жития не являются основным источником, представляет особый интерес только упоминание Шлиге Мидлуахра в раннем житии, причем в отрывке дорога упомянута как временное местопребывание святого. Два других жития из Саламанкской рукописи – св. Аэда и св. Дайга – также упоминают две из пяти главных дорог Ирландии. Жития эти, скорее всего, согласно издателям были написаны позже жития св. Финтана, в XII в. Житие св. Аэда сообщает о разбойнике, убившем колесничего святого на дороге (que dicitur Sligi Assil). Этот случай характерен для дорог в ранней Ирландии, и, как мы увидим в диннхенхас и других источниках, речь часто будет идти о разбойниках на дорогах. Житие св. Дайга упоминает Шлиге Мидлуахра, на которой святой сотворил одно из чудес – поднял дерево, мешавшее движению. Насколько мне известно, в других раннеирландских агиографических произведениях упоминания пяти главных дорог страны отсутствуют.
    Определенный интерес для нас представляют раннеирландские анналы, содержащие упоминание пяти главных дорог Ирландии. Статьи анналов, освещающие события до VI в., содержат в основном легендарный и мифологический материал, относящийся к Ирландии, а также события античной истории. Исторически достоверная информация может быть найдена в статьях о событиях начиная с VI в. Во введении уже назывались анналы, упоминающие пять дорог: «Анналы Четырех Мастеров», «Анналы Клонмакнойса», «Фрагментарные анналы» и «Анналы Инисфоллена». Основная причина молчания анналов относительно устройства пяти дорог Ирландии, их функций в межкоролевских отношениях, роли в политической идеологии раннесредневековой Ирландии заключается в позиции их составителей – почти ничего не сообщается об особенностях жизни, знакомых ирландцам того времени. Составители анналов не сообщают о том, что было нормой времени. Точно так же как они сообщают о землетрясениях, кометах, затмениях, морозах, наводнениях и засухах, но не о регулярной смене времен года, точно так же умалчивается обо всем известных событиях и институтах. Мы узнаем в основном о войнах, битвах, убийствах, и только по дополнительным источникам иногда можно судить об историческом контексте событий.
    Один из немногих древнеирландских текстов, содержащих упоминание трех из пяти дорог Ирландии, – это «Триады Ирландии» («Trecheng breth Feni»), который К. Майер датирует периодом до второй половины IX в. Этот жанр был известен как в Ирландии, так и в Уэльсе («Триады острова Британия»), и может считаться одной из отличительных черт кельтских литератур. Сборник ирландских триад перечисляет исторические, географические и мифологические феномены острова в группах по три. Таким образом, триады говорят лишь о трех дорогах Ирландии.
    Помимо перечисленных письменных источников, упоминающих пять главных дорог Ирландии, стоит вспомнить другой тип древнеирландских исторических источников – огамические надписи. В книге они несколько раз привлекаются в качестве самых ранних свидетельств по ономастике Ирландии. Надписи эти выполнены с помощью особого огамического алфавита (ogam, ogom) и, как правило, древнее самых архаических древнеирландских текстов, которые, в свою очередь, датируются VI – началом VII в. Фонологические данные позволяют утверждать, что самые ранние огамические надписи восходят к IV в. н. э. Есть предположение, что огамическая письменность была изобретена человеком, знакомым как с архаическим ирландским языком, так и с латинскими грамматиками того времени. С точки зрения В. П. Калыгина создатель огама, скорее всего, был друидом из Южной Ирландии. Огамические надписи вряд ли можно считать надгробными, так как ни одного погребения под камнями с огамами или рядом с ними не было найдено. Скорее, их можно считать пограничными межевыми знаками, но вопрос может быть окончательно разъяснен только после новых археологических раскопок. Всего найдено более трехсот огамических надписей, причем большинство в Южной Ирландии. Огамы археологи иногда ассоциируют с самыми ранними христианскими памятниками на юге острова, и их нельзя считать исключительно дохристианской, «друидической» письменностью Ирландии. Огамический алфавит был известен и средневековым переписчикам, и филидам, его более сложные формы находят в рукописях. Лингвистически язык огамических надписей IV—VI вв. часто называют огамическим, он является самой ранней известной нам формой ирландского языка. К сожалению, языковой материал огамических надписей очень скромен: они состоят почти исключительно из личных имен и нескольких терминов родства.

Глава II. «Откуда есть пошла» ирландская традиция? (К дискуссии в современной кельтологии)

    Краткий обзор литературы, посвященной древнеирландской традиции, касается в основном положения дел в современных исследованиях. Пяти дорогам Ирландии была посвящена только одна уже упоминавшаяся статья К. О Лохланна, к которой я еще вернусь, сказав несколько слов о состоянии исследований в области ирландской традиционной культуры и раннесредневековой истории Ирландии.
    Многие изучали и изучают ирландскую традицию, пытаясь вычленить в текстах осязаемые осколки далекого прошлого ирландской языческой культуры. Их сохранение означало существование каких-то особенных методов передачи традиционных ценностей. Проблема этих методов, самой передачи традиции и сословия, осуществлявшего эту передачу, стимулировала споры в научной кельтологической литературе о языческих или христианских компонентах в средневековой ирландской культуре, об устном или письменном характере различных типов текстов и их элементов. И если второй спор, как представляется, обоснован и приводит к ряду положительных результатов, то в ходе первого часто одни и те же моменты в раннеирландских текстах объясняются с противоположных точек зрения, и исследователи не уделяют большого внимания собственно раннеирландским представлениям о прошлом – синтетической истории и мифу. Существует представление, что близость друидической традиции и христианства в сочетании с социальной подвижкой («революцией кшатриев») IV—V вв. привела к безболезненному принятию христианства в Ирландии.
    Итак, два противостоящих лагеря, ведущих эти споры в кельтологии в настоящее время, – это т. н. нативисты и антинативисты. Собственно, такое деление оформилось с выходом в 1990 г. книги К. Мак-Кона «Языческое прошлое и христианское настоящее в ранней ирландской литературе» («Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature»), ставшей «библией» антинативистов. Сам термин нативизм был предложен К. Мак-Коном для обозначения основного, господствующего долгое время взгляда на раннюю ирландскую культуру как на архаичную, изолированную, сочетающую в себе элементы язычества с поверхностным христианством, и на раннеирландские тексты как на изначально устные, иногда ритуальные. В качестве примера таких нативистских исследователей можно привести братьев Алвина и Бринли Рисов с их исследованием «Наследие кельтов» («Celtic Heritage») и П. МакКану: кроме множества статей его известнейшая работа – «Кельтская мифология» («Celtic Mythology»). Так, Рисы пишут о корпусе ирландской традиционной литературы: «Традиционные предания передавались жреческим орденом в кельтских землях, и различные блага доставались тем, кто их слушал. Прототипы этих преданий, очевидно, были частью устной традиции дохристианских кельтов» (не совсем ясно, что имеют в виду Рисы, разделяя устные предания жрецов/друидов и некие прототипы из устной же «традиции»).
    Таким образом, Рисы признавали существование устных пратекстов репертуара филидов, наследников «жреческого ордена» друидов, однако перед ними вставала проблема реальных текстов в рукописях, созданных в монастырях и содержащих множество христианских интерполяций. Исследователи призывали рассматривать повести в средневековых рукописях как «сознательно измененные и реструктурированные». Причем невозможно установить даже, как далеко заходила такая «редакторская правка». В любом случае, авторы «Наследия кельтов» дали стимул многим будущим исследователям искать в раннеирландских текстах «отблески традиции» (формулировка, близкая идеям Р. Генона):
    Although the full meaning can never be fathomed, we believe that a comparative study of the stories, combined with some acquaintance with the myths, rituals and doctrines of other lands and other ages, may help us to obtain glimpses of the tradition of which the stories, even in their original form, were but one expression. 
    Говоря о влияниях на Рисов со стороны других исследователей, следует напомнить, что в своей интерпретации кельтских преданий Рисы часто использовали идеи А. Кумарасвами и других традиционалистов. Их книга посвящена «традиционным преданиям» (traditional tales) Ирландии и Уэльса. Когда же Рисы говорят о социальных соответствиях тех или иных мифов, они ссылаются на Ж. Дюмезиля.
    Подчеркнем, авторы считают, что полное значение кельтских преданий могло быть осознано только в рамках определенной религиозной традиции. И здесь Рисы понимают (в отличие от кельтоманов или дешевых популяризаторов), что такая религиозная кельтская традиция сейчас не существует и не может быть полностью восстановлена современными учеными. Поэтому им остается надеяться, что сравнительное изучение ирландских и валлийских преданий вместе с примерами мифов других стран может помочь исследователю заметить хотя бы «отблески традиции». О самом термине «традиция», используемом Рисами и некоторыми другими кельтологами в традиционалистском ключе, стоит сказать, что такая «традиция» включает в себя в качестве компонентов не только мифологию, но и ритуал, изобразительное искусство, а также музыку.
    Что же касается идеи Рисов о полном раскрытии мифа только в рамках определенной религиозной традиции (в нашем случае кельтской), то с ними можно и нужно поспорить. Мифология может только употребляться той или иной религией, которая, как говорил В. Беньямин, вытягивает мифические линии и превращает их в свои. То есть в нашем случае, как представляется, миф не может быть друидическим или христианским вне зависимости от того, блуждающий это миф или нет.
    Одно из бесспорных достижений Рисов – это глава о числах в кельтской мифологии. Сразу скажу, что рассуждения Рисов о числах у кельтов не имеют никакого отношения к популярной нумерологии.
    Авторов всегда интересуют маргинальные местности и персонажи в мифах. В этом они абсолютно правы, ибо необычность и сверхъестественность versus обычность и естественность и составляют главную бинарную оппозицию в мифе. Рисы первые написали о двусмысленном положении в ирландском мифе пограничной провинции Иармуман (Западный Мунстер). Там, на крайнем юго-западе Ирландии, находились такие сверхъестественные местности, как Тех Донн, – дом мертвых, крутящаяся крепость короля Курои на горе Шлиав Миш, жилище друида Муг Руйта на острове Валенция и т. д.
    В «Наследии кельтов» идет речь о мифологических персонажах, обитающих на границах или за границами мира людей. Это фении, сиды, Племена богини Дану и фоморы, которых авторы помещают в областях Ирландии, находящихся вне доместицированного космоса.
    Когда речь идет обо всех этих пограничных территориях и персонажах в кельтских преданиях, важно помнить, что граница проходит между этим миром и иным миром (Other World). Причем в кельтских преданиях искомый иной мир потенциально находится в любом месте, однако ему необходимы особые «пограничные» условия для того, чтобы проявиться. Ну и конечно, иной мир находится на незаселенной периферии. Такой периферией в случае Ирландии, как пишут Рисы, иногда выступает океан. В преданиях, посвященных плаваниям на далекие острова (Imrama), наш мир раскалывается на свои компоненты. Различные элементы, абстрактные принципы или виды животных разделяются и существуют отдельно на разных островах иного мира. Можно найти интересную параллель этой особенности ирландской мифологии, подмеченной Рисами, в таком же разделении реальности нигерийских сказок А. Тутуолы. Они описывают подобные путешествия героев от одного элемента к другому, только не по морю, а в джунглях.
    Проньшас Мак Кана сравнивал профессиональное сословие, хранящее традицию в Ирландии (filid), с галльским «орденом» ватов (vates «провидцев»), вторым по значению после друидов. Мак Кана останавливается и на житиях ирландских святых, указывая на частое присутствие в них мифологических мотивов, так что вообще грань между агиографией и мифологией размывается.
    Крупные исследователи ранней ирландской культуры, представляющие точку зрения нативистов, в своих работах порой упоминают существование пяти главных дорог Ирландии, однако должного внимания им не уделяют.
    Возвращаясь к двум определяющим течениям современной ирландистики, стоит уделить внимание подходу главного представителя школы антинативистов К. Мак-Кона. Он противостоит основному положению нативистской школы о роли устной дохристианской традиции в ранней ирландской литературе. Мак-Кон пишет о «решающей роли церковных взглядов и других современных факторов в ранней христианской ирландской литературе, которая может быть описана как предназначенная для монастыря, происходящая из монастыря, рожденная монастырем». Далее автор, исходя из своих рационалистических убеждений, стремится лишить раннеирландскую литературу даже налета христианской духовности и рассуждает о том, что интересы, проводниками которых были авторы-монахи, были светские, а не церковные, материальные, а не духовные, местные, а не национальные. По сути такие исследователи, как К. Мак-Кон и Л. Бранах, отрицают существование дохристианской сакральной традиции в Ирландии и считают бо?льшую часть памятников ирландской литературы, описывающих дохристианский период, искусственной компиляцией средневековых клириков:
    Historical typology could then accommodate the pagan past to the Christian present by viewing it as an Irish «Old Testament» perfected rather than abrogated by the national apostle’s Christian dispensation. 
    В работах, посвященных социально-политической истории древней и раннесредневековой Ирландии, также затрагивалась тема архаичности ирландского общества и политического устройства. Древнеирландское общество было названо известным историком Д. А. Бинчи «племенным, сельским, иерархическим и родовым» (tribal, rural, hierarchical, and familiar). Первое определение можно поставить под сомнение, ведь, как уже говорилось, ирландское tuath вряд ли можно адекватно перевести русским «племя» или английским tribe. Тем не менее определение раннеирландского общества Бинчи стало классическим в ирландской историографии.
    Признавая архаичность раннесредневековой Ирландии, свидетельством которой являются многочисленные законодательные памятники, многие историки в то же время признавали сложность работы с раннесредневековыми письменными источниками в Ирландии. Так, Фрэнсис Джон Бирн одним из первых написал о возможности использования раннеирландской литературы в качестве своего рода дополнительного источника по раннесредневековой Ирландии. Богатая литература на древнеирландском языке часто позволяет рассмотреть обычаи и повседневную жизнь раннесредневековой Ирландии. Информация здесь передается не иностранцами и даже не местными клириками, пишущими на латыни, но светскими ирландскоязычными literati. При этом единственными достоверными источниками по политической истории Ирландии VI—XII вв. могут служить только анналы и генеалогии. Самые же ранние данные в них относятся к Уладу и центральным областям острова, а юг и запад появляются в истории позже.
    Сложность работы с источниками приводила к тому, что историки, занимающиеся периодом раннего Средневековья, «темных веков» в Ирландии и Уэльсе, нередко высказывали мнение о невозможности написания адекватной работы, освещающей историю этих стран в раннее Средневековье. Профессор Венди Дэвис считает: «Невозможно написать историю раннесредневекового Уэльса так, чтобы она отвечала требованиям современной науки, поскольку доступные нам источники не помогают в решении даже простейших проблем». С такой формулировкой уже применительно к Ирландии согласен исследователь ранней истории острова Дави О Кронин. Он указывал на парадоксальное явление: историку доступно слишком много источников по этому периоду, и трудность, с его точки зрения, заключается в том, чтобы решить, какой материал стоит использовать, а какой отринуть? В отличие от Ф. Бирна Д. О Кронин не стремится и не считает нужным привлекать все возможные источники.
    Несмотря на влияние антинативистов в среде историков, многие авторы подобно Д. О Кронину признают уникальное положение Ирландии в раннее Средневековье. Речь идет об отсутствии римской власти в древней Ирландии, о более чем тысячелетнем (вплоть до скандинавской экспансии) непрерывном развитии местной культуры, во многом отличающейся от культуры континентальной Европы (однако принятие христианства в V в. ставит под сомнение такую непрерывность). Признается оригинальность если не кельтской, то, по крайней мере, ирландской церкви.
    В русской исторической науке проблемам социально-политической истории раннесредневековой Ирландии была посвящена только одна обобщающая монография – работа С. В. Шкунаева «Община и общество западных кельтов» (М., 1989). Уникальность этой монографии, по сей день не потерявшей своего значения, в том, что вопросам общины и общинного землепользования у кельтов в западной историографии уделялось и продолжает уделяться крайне мало внимания. Так, даже в последней подробнейшей фундаментальной монографии Фергуса Келли «Сельское хозяйство в древней Ирландии» («Early Irish Farming») ирландской родовой общине и ее земле, составлявшей бо?льшую часть хозяйственно используемых земель, посвящена всего одна страница.
    С. В. Шкунаев рассматривал в своей работе ирландские раннесредневековые законодательные трактаты, наиболее известные из которых: обширный свод законодательных трактатов «Великая Старина» («Senchas Mar»), входящий в него трактат о социальных статусах «Малое Наставление» («Uraicecht Becc»), трактат о статусах «Crith Gablach», сочинение о королевских правах и обязанностях «Завещание Моранна» («Audacht Morainn») и др. На основании этих источников Шкунаев приходит к выводу о длительной архаичности древнеирландского общества, которое накануне и несколько веков спустя после принятия христианства находилось на более архаичной стадии, чем Галлия I в. до н. э., уже забывшая институт царской власти. По Шкунаеву общая земля родовой общины (fine) сохранялась в Ирландии в эпоху раннего Средневековья. Земля эта делилась на уделы свободных общинников, продажа, расхищение и отчуждение которых регулировались рядом древних законов.
    Шкунаев затрагивает и проблемы функционирования ирландской родовой общины в контексте малого племенного королевства (туата) и в связи с королевской властью. Так, для исследователя раннеирландских законов становится очевидным, что «давние традиции совместного пользования пастбищными угодиями, поддержания в порядке дорог и т. д. переориентируются, превращаясь в узел связей соседского типа». Можно добавить, что это могут быть связи на уровне одного или нескольких туатов или даже на уровне пятины, как мы это видим в житии св. Бригиты Когитоса. Важно помнить здесь и объединяющую роль власти короля и членов королевского рода, клиенты которого обязаны были следить за порядком и расчищать свой участок дороги во время зимнего гостевания (coe).
    Что касается уже упоминавшейся статьи К. О Лохланна «Дороги в древней Ирландии» («Roadways in ancient Ireland»), она посвящена не только пяти главным дорогам Ирландии, но и в целом дорогам в Ирландии до прихода англо-нормандцев. О Лохланн предупреждает читателя, что его работа впервые поднимает эту тему и что разные аспекты дороги в раннеирландском обществе еще ждут своих исследователей. К сожалению, тема эта, поднятая ирландским историком, так и осталась без внимания последующих исследователей.
    Автор настаивает на первенстве континентальных и островных кельтов в дорожном строительстве и считает, что римляне в Галлии и Британии в основном заимствовали кельтскую дорожную систему. В свете археологических данных это мнение, по крайней мере, заслуживает внимания. О Лохланн анализирует в своей работе различные древне– и среднеирландские топонимические термины, относящиеся к дороге, а также рассматривает иерархию дорог в ранней Ирландии.
    Во второй части своей работы автор пытается локализовать пять главных дорог Ирландии на всем их протяжении, используя все доступные ему источники. К сожалению, бо?льшая часть источников, на основании которых прослеживается направление дорог, не указана, и сам анализ данных раннеирландской литературы и анналов остается «за кадром». Нам предоставлена только локализация дорог посредством современной ирландской топонимики и довольно подробная карта. Наибольшее возражение вызывает вывод автора о том, что пять дорог вообще не сходились в Таре, в отличие от общепринятого в традиционной литературе представления. Археологическая разведка и аэрофотосъемка позволяет нам достоверно утверждать, что дороги действительно сходились в Таре, и данные письменных источников, таким образом, подтверждаются. Однако в этом случае все равно остается проблема Шлиге Мор, которая шла от современного Голуэя до современного Дублина. Судя по всему, эта дорога образовывала особое ответвление, которое достигало Тары.

Глава III. Предание о пяти дорогах в «Ночном видении Фингена»

    Древнее ирландское предание «Ночное видение Фингена» («Airne Fingein») посвящено чудесам, сопровождавшим рождение Конна. Согласно издателю повести Ж. Вандриесу текст был написан в древнеирландский период между IX и X вв. Повесть представляет для нас интерес уникальным совмещением пространства и знания в конкретном мифе. Отношение к мифологическому пространству в повести объясняет историю появления пяти дорог. Два восприятия пространства – вертикальное и горизонтальное – отражены в различных хронотопах древнеирландских преданий. Обратимся к одному из ирландских мифологических хронотопов, а именно к тому, что присутствует в «Ночном видении…». В предании говорится о том, как Финген мак Лухта и женщина из сида, Ротниам, встретились на холме Друйм Фингейн в ночь на Самайн. Хронотоп встречи характерен для любого мифологического сюжета: в нем наблюдается единство времени и пространства, и, более того, в «Ночном видении…» говорится о своего рода мифологической повторяемости этой встречи – «Женщина из сида всегда беседовала с ним каждый Самайн» (Boi ben shide iarom oc aithige Fhinghein Samain do gres). Ротниам рассказывает Фингену истории о чудесах, что проявились в ночь рождения Конна. В то время как разворачивается действие историй, в ту же самую ночь Финген и Ротниам остаются на том же самом холме, и только сверхъестественный дар женщины позволяет им присутствовать одновременно в нескольких местах Ирландии. Знание (fius) женщины странствует отдельно от нее самой. O этого мотива есть параллели и в других ранних ирландских текстах: например, в самом раннем тексте о Бране, сыне Фебала, поэме «Разговор друида Брана и провидицы Фебала над Лох Фебуйл» («Imbaccaldam in druad Brain ocus inna banfhatho Febuil»). Rothniam можно рассматривать как ирландское соответствие валлийской Арианрод «колесо+сияние» или галльской богини судьбы (?) *Argantorota. Х. Биркхан считает Арианрод лунарной богиней того же круга, что и средиземноморские богини судьбы Тюхе, Немесис или Фортуна. Лунарный характер Ротниам, действующей ночью, тоже очевиден.
    Другим важным моментом в «Ночном видении Фингена» является мотив бодрствования. Символическое воздержание Фингена от сна: «хотя долго мое ночное видение, я не упаду духом» (nid fota mo airne, nim bera for drochmenmain) позволяет ему задавать определенные вопросы. Параллели этого мотива можно найти в позднейшей артуровской традиции. «Бодрствующий» – это широко известный инициатический символ, а преодоление сна обозначает сопричастность героя трансцендентной ясности, свободной от случайностей материального и индивидуального существования.
    Фрагмент, описывающий пять священных дорог Ирландии, вероятно, является одним из первоначальных источников старин мест, содержащих историю манифестации дорог в ту ночь. Дороги перечислены наряду с другими дарами (buada), появившимися в ночь рождения Конна. Наиболее очевидное значение этих дорог заключается в их положении как линий, соединяющих Тару и пять углов страны. Таким образом, наш текст устанавливает очередную привилегию Тары как «королевского центра». Фрагмент из «Ночного видения…» полон неясных топонимов и имен героев, и я хотел бы рассмотреть сначала сам отрывок. Чтение основано на рукописи D IV.2. (D; fo. 46a2 – fo. 46b1), которую К. Майер датирует концом XIV в., и рукописях XV в.: «Книге из Лисмора» (L; fo. 138b), «Книге из Фермоя» (А; fo. 24b1), «Liber Flavus Fergusiorum» (B; fo. 28a1).
    «Ocus cid buaid n-aile, a ben ?» or Fingen. – «Ni hansa,» or in ben. «Coic primroit hErenn. Ni fritha cosinnocht, 7 ni rulatar rig na carpait : .i. Sligi Midluachra innocht fouair Midluachair mac Damairne, .i. mac rig Sruba Brain oc torachtain feisi Temrach. Ocus Sligi Cualand fouair Fer Fi mac Eogabail ria mescuirib side oc torachtain feisi Temrach. Ocus Slige Asail fouair Asal mac Umoir maic Doir Domblais ria n-dibergaib Mide oc techt do Themraig. Ocus Sligi Dhala fouair Setna Secderg mac Dornbuide ria n-druidib Iarmuman oc saigid fheisi Temrach. Ocus Sligi Mor .i. Escir Riadai; is si roinnes Eirinn, fouair Nar mac Oengusa Umaill ria lathaib gaile Irruis Domnand oc cosnam, comtis he cetnaristais Temraig. Ocus nis tuargabsat na coic roit sin cosinnocht for Eirinn». Is ann ro gab Fingen rann aile beus :
 
Ce beo i tairisium chian
nim imgaib toirse rodian
nim geib format aidche nduib
fri feis int sluaig i Temraig.
 
    «А какой еще дар, о женщина?» – спросил Финген. «Нетрудно ответить», – сказала женщина. – «Пять главных дорог Ирландии. Они не были найдены до сей ночи, и ни короли, ни колесницы не ездили: то есть Шлиге Мидлуахра (дорога Мидлуахайра), что нашел в сию ночь Мидлуахайр, сын Дамарьне, то есть сын короля Срув Брайн, проезжая на Пир Тары. И Шлиге Куаланн (дорога Куалу), что нашел Фер Фи, сын Эогавала, перед разбойниками из сида, проезжая на Пир Тары. И Шлиге Ассайл (дорога Асала), что нашел Асал, сын Умора, сына Дора Домбласа, перед разбойниками из Миде по пути в Тару. И Шлиге Дала (дорога Дала), что нашел Шетна Шекдерг, сын Дорнбуде, перед друидами Иармумана, торопясь на Пир Тары. И Шлиге Мор (Великая Дорога), то есть Эшкир Риада, именно она делит Ирландию. Нашел ее Нар, сын Ойнгуса из Умалла, перед храбрыми воинами из Иррус Домнанн, меряясь силами с ними, чтобы первым достичь Тары. И не появлялись до сей ночи эти дороги в Ирландии». Тогда спел Финген другую песнь:
 
Хоть я долго стою,
я не очень устал;
не завидую в черной ночи
пиру людей в Таре.
 
    Во-первых, я хотел бы обратить внимание на слово, обозначающее в тексте манифестацию дорог. Это слово buaid со спектром значений «победа, совершенство, чудо, дар, трофей». Такой дар (buaid) может быть назван положительным аналогом или противовесом гейса-табу в жизни героя. Сам термин гейс (geis), вероятно, связан с глаголом guidid «молиться, молить». Общее значение этого термина в раннеирландской литературе – табу, нарушение которого (coll, milliud) приводило к разрушительным последствиям или даже смерти героя. Каждый герой ранней ирландской традиции наделялся определенным количеством гейсов при рождении. Обычно друиды, обладающие властью над сверхъестественным, или сами сверхъестественные существа давали гейсы будущим героям и королям. Также с buada, в нашем случае они фактически даны Ротниам, женщиной из сида, в ночь рождения Конна, и, таким образом, все эти чудеса непосредственно связаны с Конном и являются его сверхъестественными достоинствами. При этом buada имеют космический характер и не манифестируются в самом герое.
    Рождение Конна, этого легендарного короля, обеспечило правильное время и обстоятельства для манифестации чудес. Т. О’Рахилли считал, что Конн, эпоним Коннахта, был божественным предком этого народа. Существительное conn в др.-ирл. означало «смысл, разум; голова», что позволило Т. О’Рахилли назвать Конна одним из богов мудрости потустороннего мира ирландской мифологии подобно валлийскому «голове потустороннего мира» – Pwyll penn Annwvyn. (Не сама ли голова Конна/Конн-голова знает о дорогах и других объектах, проявляя это знание в мире?) Важно, что Конн Кетхатах однажды назван Cond Crinna «Конн Мудрый» (LL 364.5), где Crinna – производное от crin «старый, увядший». О’Рахилли считает эту форму аналогом галльск. Senocondus «Старая Голова». (Не отвергая окончательно аргументов О’Рахилли, представляется возможным предположить, что подобное божество могло послужить моделью для псевдоисторического короля. Это еще более вероятно, если мы примем во внимание более осторожную точку зрения, согласно которой слово connacht могло изначально обозначать «главенство» или «господство» (северной династии) от conn (cond «голова»), а позже было воспринято как «потомки Конна», и «псевдоисторический» персонаж Конн Кетхатах происходит от слова Connacht, а не наоборот.) Итак, после рождения бога разума и смысла в мире устанавливается порядок: появляются реки, леса и долины, совершается вторичная космогония. Эта вторичная космогония, сопровождающая рождение Конна, и описана в повести «Ночное видение Фингена», в диннхенхас Темайр Луахра и других диннхенхас. Появление пяти деревьев и пяти дорог после рождения Конна можно отнести, как писал С. В. Шкунаев, к сакральной традиции, а не исторической или легендарной.
    В то же время известно, что Конн Кетхатах считался одним из родоначальников гойделов в Ирландии и предком королей из династии И Нейллов. Таким образом, появление пяти дорог в традиции совпадает с переселением этих этнических групп.
    Вообще во всех традициях существует подобное упоминание о какой-то вещи, которая, начиная с определенного времени, была утеряна или спрятана, как, например, soma в Индии или haoma в Иране, Грааль в произведениях артуровского цикла.
    В нашем случае манифестация сокровенных чудес, их проявление в космосе из пред-существования следует за появлением в мире божественного короля или бога мудрости и порядка. Рождение короля часто имеет космогонические ассоциации в ритуалах и мифологиях многих культур. Рождение монарха в рассматриваемом фрагменте можно воспринимать как интронизацию, которая сопровождается появлением на пиру в Таре пяти героев с пяти сторон. Интересно сопоставить наш сюжет с заговором «На поставление царя» из «Атхарваведы», где говорится: «Да изберут тебя племена на царствование, | Тебя – эти пять божественных сторон света!»; и далее «Счастливые пути многие разнообразные, | сойдясь все вместе создали тебе (царю. – Г. Б.) свободное пространство» (III.4.2,7). Согласно комментарию Т. Я. Елизаренковой это могут быть «счастливые пути» (pathya revatir) или персонификация: «божества счастливых путей и благосостояния». В последнем случае подобные божества аналогичны по своим функциям пяти героям нашего текста. Этот пассаж из «Атхарваведы» нужно иметь в виду и впоследствии, когда будет идти речь о месте пяти дорог в мифологическом пространстве.
    Здесь может быть упомянута параллель из такого отдаленного региона, как Непал: во время радостных событий в жизни королевской семьи, таких как рождение принца, член королевской семьи распределял еду среди нуждающихся подданных. Во время таких событий для благословения королевской семьи призывались боги. В такие моменты от короля ожидалось выполнение его священной обязанности: снабжение всем необходимым своих подданных. Этот ритуал очень похож на Пир Тары, во время которого король выступал в роли щедрого, по-королевски гостеприимного правителя.
    Даже в раннее Новое время ирландские поэты всегда связывали чудеса ночи рождения Конна с этим предком королевской династии И Нейллов и с северной половиной Ирландии как его доменом. В знаменитом «споре филидов» (Iomarbhagh na bhFileadh) в начале XVII в. по поводу первенства северной или южной династии (И Нейллов или Эоганахтов) в Ирландии те же самые чудеса Конна выдвигались северной стороной в защиту своей позиции. Лугайд О Клери, один из северных поэтов, называл все buada, упомянутые в «Ночном видении Фингена», «дарами ему (Конну. – Г. Б.) от Царя Небесного» (a thiodhaicthe on Righ do nimh).
    Сейчас необходимо пристальнее взглянуть на сами дороги, как они появляются на сцене в «Ночном видении…», а точнее, обсудить, какая именно дорога называлась slige? Я перевожу это древнеирландское слово как «дорога». Slige – отглагольное существительное от sligid «рубит, валит, расчищает», таким образом, slige – это вырубленный или расчищенный земельный участок, каковым и являлась древняя ирландская большая дорога. Несколько более точных определений slige можно найти в древнеирландских законах. Один из таких текстов был недавно опубликован Ф. Келли из рукописи Н. 3.18 (no. 1337). Иная версия этого текста находится в «Словаре Кормака». Основываясь на языковых критериях, Ф. Келли датирует закон примерно 700 г. (по ранней форме предглагольной частицы di-, сохраненной в di-s-cuet). В нем дается определение slige наряду с другими категориями дорог: «Что такое большая дорога? Нетрудно, две колесницы могут проехать по ней одна мимо другой; она создана для встречи двух колесниц, т. е. колесницы короля и колесницы епископа, так что каждая из них может проехать мимо другой» (Caide int slige? Ni, di-s-cuet da carput sech in aile; doronad fri imairecc da carpat .i. carpat rig carpat espuic ara ndichet cechtar naisech araile). Slige определяется как одна из королевских дорог, и у нее высшее место в иерархии этих дорог. Важно, что в этом самом раннем описании slige такой вид дорог ассоциируется с колесницами и королями, так же как в вышеупомянутом фрагменте из «Ночного видения…». В древнеирландской литературе колесница всегда является атрибутом короля, героя или аббата, неудивительно, что «королевский центр» Тара связан с пятинами королевскими дорогами. Таким образом, можно составить впечатление, какие дороги имеет в виду автор «Ночного видения…», когда он перечисляет пять sligeda среди других чудес.
    Королевское значение slige подтверждается в предании очевидной связью пяти дорог с королями (ni rulatar rig na carpait) и с «королевским центром» Тарой.
    Обсуждая мифологические проблемы, исследователь сталкивается с необходимостью как-то определить существующие отношения времени и пространства в той или иной мифологеме, ирландской мифологеме пяти королевских дорог в нашем случае. Невозможно рассматривать мифологические тексты, разделяя пространство и время. Взаимные связи и зависимость мифологического пространства и мифологического времени в таких текстах позволяют нам говорить об определенном общем «поле» (в этом поле можно рассматривать также мифологическое знание). Время и пространство в мифологии и литературе тесно переплетены. Эта глубокая связь временных и пространственных отношений, отраженная в мифологических текстах, может быть названа мифологическим хронотопом. Термин основан на эйнштейновской теории относительности и был введен в литературоведение М. Бахтиным. Хронотоп – это категория, которую невозможно объяснить вкратце. Он может действовать как средство при анализе текстов в соответствии с пропорциями и природой временных и пространственных категорий в тексте. Важной чертой этого феномена в отличие от большей части других случаев использования времени и пространства в литературном анализе является тот факт, что ни время, ни пространство не доминирует, они глубоко взаимосвязаны. Как писал М. Бахтин: «Время как бы густеет, обретает плоть, становится художественно видимым; так же пространство густеет и становится зависимым от движений времени, сюжета и истории. Хронотоп характеризуют пересечение координат и смешение индикаторов».
    Время и пространство связаны друг с другом в мифологическом хронотопе, из-за их неоднородности мифологический хронотоп часто приобретает странные пропорции и существенно отличается от хронотопа повседневности. Пространство в кельтской мифологии (и особенно в ирландских текстах) сложно организовано как горизонтально, так и вертикально. Горизонтальное пространство нагляднее всего отображено в средневековых ирландских топографических «справочниках» (DinnshenchasAcallamh na Senorach и т. п.); само географическое положение острова предоставляло «ученым людям» модель ограниченной плоской местности как потенциальный источник мифологического освоения.
    Что касается вертикального деления мира в кельтской мифологии, то такое деление довольно бедно представлено. Мы не располагаем такой же богатой и вычурной кельтской космологией, как в скандинавской мифологии. Тем не менее какие-то следы вертикального деления пространства сохранились и в кельтских материалах, чему необходимо посвятить небольшое отступление. Обычная индоевропейская модель деления состоит из трех миров: верхнего, среднего и нижнего на оси мирового древа, и не только люди и сверхъестественные существа, но и животные принадлежат разным мирам.
    Следы вертикального взгляда на пространство сохранились в нескольких кельтских преданиях о сверхъестественных превращениях, но наиболее убедительный пример может быть найден в поэме из самых ранних материалов о Бране, сыне Фебала. Поэма «Разговор друида Брана и провидицы Фебала над Лох Фебуйл» («Immaccallam in druad Brain ocus inna banfhatho Febuil») согласно ее исследователю Дж. Карни написана в начале VII в. Она посвящена сокрытому сокровищу потусторонних женщин в колодце рядом со Срув Брайн. В первой части, где друид обращается к провидице, он описывает волшебный полет своего знания или его способности к познанию (fius) к верхним облакам (co ardniulu), в то время как его тело остается в Дун Брайн. Затем его знание достигает «чистого колодца» (tiprait nglan) с драгоценными камнями под защитой потусторонних женщин. Полет знания начинается в среднем мире людей, где в Дун Брайн остаются сопровождающие друида. Затем его знание переходит в верхний мир облаков (здесь важно отметить разные значения слова nel от «облака» до «экстаза, смерти»). И наконец, его знание ныряет глубоко в потусторонний колодец нижнего мира. Примечательно, что Ротниам в «Ночном видении Фингена» действует подобным же образом, и пока ее тело остается на Друйм Фингейн, ее знание путешествует по стране.
    Подобное же путешествие, на этот раз с помощью превращений, осуществляют Туан мак Карелл и два свинопаса. В этих случаях они превращаются в животных разных миров. Туан, в одном из своих воплощений бывший диким кабаном (животным среднего мира), после смерти принимает форму огромного ястреба (птицы верхнего мира) и после новой смерти становится лососем нижнего мира, пересекая миры в той же последовательности, что и Бранов друид. Та же последовательность и в истории о двух свинопасах в «De chophur in da muccida», когда они превращают себя последовательно сначала в птиц (i ndelbaib senen, что переводится У. Ройдер in Gestalt von Seelenvogeln), а затем в водных существ.
    Немного иначе Талиесин совершил свое путешествие между мирами, как повествует валлийское предание «Hanes Taliesin». Гвион Бах, проглотив три капли знания, бежал от Керидвен и сначала преобразил себя в зайца (средний мир), затем стал рыбой (нижний мир) и, наконец, обернулся птицей (верхний мир). Во всех этих случаях присутствует та же модель, соединяющая знание с возможностью пересекать границы миров по вертикальной оси.
    Если продолжить валлийскую тему и тему Талиесина в вертикальном делении мира у кельтов, стоит упомянуть два фрагмента, на которые указал мне В. П. Калыгин. В поэме из «Книги Талиесина» говорится: yn Annwfn is eluyd, yn awyr uch eluyd «в Аннувн, [что] ниже мира (elfydd), в воздухе, [что] выше мира (elfydd)». В «Черной книге из Кармартена» читаем: oetun blodev guit | at vinep eluit «я был лесными цветами на лике мира (elfydd)». То есть elfydd «мир» находится как средний мир между воздухом и нижним миром, Аннувном. Само же валлийское обозначение elfydd восходит к кельтск. *albiiu (др.-ирл. топоним Albu), обозначающему «светлый, средний мир, мир людей». Этот небольшой экскурс в вертикальную кельтскую космологию, с моей точки зрения, необходим для восприятия последующих размышлений о сиде и мире людей в нашей мифологической ситуации, связанной с дорогами.
    Вернемся к хронотопу дороги, особенно значимому для исследования пространства в мифе. На мифологической дороге неоднородное мифологическое время как бы вливается в неоднородное мифологическое пространство и течет по нему, формируя лиминальный хронотоп дороги. Существует тесная связь между хронотопом дороги и мотивом встречи. Дорога в мифе – это особое место для предначертанных, решающих встреч и конфликтов. В «Ночном видении Фингена», так же как в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», встречи нежелательны и опасны, однако они служат кульминацией сюжета.
    Королевское значение slige и очевидная связь пяти дорог с королями и королевским престолом в Таре в тексте «Ночного видения…» (ni rulatar rig na carpait) позволяют нам говорить о специфически королевском характере дорог. В аллитерационной поэме о пяти дорогах Ирландии они прямо названы «избранными королевскими дорогами» (rigroid rogaide). В метрических диннхенхас Шлиге Дала сообщается, что «дорога получила свое королевское имя» от королевского родича Дало (uad… fofuair in raen a rig-ainm). Символическое значение королевской дороги хорошо известно в древнем мире. Королевская, царская дорога (via regia) обозначала прямой путь праведных. Кривая дорога была противоположностью царской дороги. Царская дорога символизировала восхождение души. Упомянутая в Числах (20, 22), лежащая на пути Израиля из Египта в Землю Обетованную царская дорога обладала как историческим, так и символическим значением для комментаторов в Древнем мире и в Средние века. Царская дорога также объяснялась как большая дорога, ведущая в столицу царства, в царскую резиденцию. Филон Александрийский писал о царской дороге: «Итак, не откладывая, должны мы вступить на царскую большую дорогу, мы, обязанные проходить мимо земного. И это царская дорога, Господин которой не обычный человек, а Тот единственный, кто один лишь воистину Царь… Ибо мы вполне можем верить, что тот, кто идет беспрепятственно по царской дороге, никогда не ослабнет и не лишится чувств до тех пор, пока он не предстанет перед Царем». Также она символически ведет в Небесный Иерусалим (как Тара могла восприниматься в этом случае), напоминая нам о словах Христа: «Азъ есмь путь‚ и истина‚ и животъ‚ никтоже прїидетъ ко Отцу‚ токмо мною» (Ин. 14, 6). Когда в нашем тексте встречается упоминание о короле и колеснице в связи друг с другом, можно вспомнить мифологему вознесения души на колеснице. «Колесничий» же является практически универсальной мифологической метафорой души. Пять королевских дорог в Тару определили и ограничили доступные пути в священный центр, причем, как правило, любой священный центр обладает ограниченным количеством путей, ведущих в него.
    Все чудеса ночи рождения Конна (в основном те или иные черты ландшафта) проявляются на горизонтальном пространстве Ирландии из некоего скрытого пред-существования, в котором нет ни времени, ни пространства. Это пред-существование по-древнеирландски называлось sid, и, несмотря на то что пришелец, вступая в сид, как бы видит там некоторое пространство и действие во времени, для его собственного мира там нет ни времени, ни пространства. Поэтому кельтский потусторонний мир часто воспринимался как эквивалент христианского рая с его жизнью вечной и отсутствием времени и пространства. Такое представление о потустороннем мире является одной из особых черт древнеирландского мифологического отношения к пространству. Пять дорог согласно метрическим старинам мест «были в тварном сокрытии», охраняемые фениями и фоморами (batar fo diamar dulig | ic Fiannaib ic Fomurib). Фении и фоморы выполняют здесь одинаковую функцию хозяев-демонов, охраняющих сокрытое пред-существование. Фении в самых ранних преданиях из цикла Финна всегда описываются как опасная сила, схожая по функциям с разбойниками (dibergaig). Выражение fo diamair «в сокрытии» встречается в старинах мест и в «Ночном видении…» в описании феноменов, скрытых до рождения Конна. Например, священный дуб Эо Мугна «был в сокрытии на северо-востоке» (fo diamair roboi thuaid tair). Северо-восток, упомянутый здесь, – это обычное направление для потустороннего мира в ранней ирландской мифологии. Легендарное дерево сокрыто волшебным темным туманом, что и объясняет упоминание о «сокрытии». Сокрытие, упомянутое в старине мест, подразумевает затемнение и невидимость дорог, о чем будет сказано ниже: «С тех пор как Конн безупречный рожден, вы можете видеть их, вы можете знать их» (У rogenair Conn cen chair, rosfegaid rosfetabair). Аллюзии на знание очень часты в материалах старин мест. Автор всегда выказывает гордость своим знанием вещей, сокрытых до этого.
    Ключ к пониманию мифа его современниками (если можно так выразиться) часто лежит в словаре мифа и особенно в точных глагольных формах в мифологическом тексте. Поэтому словарь и конкретные глагольные формы мифологемы пяти дорог и их манифестации заслуживают специального рассмотрения. Важную роль в наших текстах и во всем сюжете мифа о пяти дорогах играет глагол fo-gaib «находит». В «Ночном видении Фингена» он встречается во всех фрагментах, относящихся к манифестации чудес. Так, говорится, что «дороги не были найдены до сей ночи» (ni fritha cosinnocht). Таким образом, подразумевается, что дороги уже существовали в определенной предсуществующей форме даже до ночи рождения Конна. Тексты из корпуса диннхенхас, упоминающие пять дорог Ирландии, говорят об их появлении почти в тех же словах, что и данное предание. В метрической старине мест читаем: «До рождения Конна Кетхатаха не был найден путь древнего владыки» (co ngenair Cond cet catha ni frith in set sen-fhlatha); прозаическая версия рассказывает о том же: «…эти дороги были найдены» (frithea na roit sea); и, наконец, аналогичная фраза в «Анналах Четырех Мастеров»: «В ночь рождения Конна были найдены пять главных дорог» (A noidche geine Cuinn forrith coicc priomhroid).
    Другой фрагмент из тех же метрических диннхенхас Шлиге Дала ясно заявляет, что дороги были найдены, и описывает источник их нахождения и хозяев этого источника: «Они были найдены в сокрытии, в дубравах, | у призраков, у сидов» (fritha a diamraib, a dairib, | у shiabraib, у shidaigib). Выше уже говорилось о значении слова diamair в рассказах о манифестации чудес после рождения Конна. Дубравы нашей поэмы соответствуют изначальному лесу, остатки которого после вырубки ассоциировались с местом обитания демонов или жрецов. Эти демоны, хозяева скрытых мест, также появляются в отрывке. Они обозначены с помощью двух синонимов – siabrai и sidaigi: обитатели сида. Несколькими строками выше этого фрагмента в той же поэме говорится о фениях и фоморах как о демонах-хозяевах скрытых мест, где дороги существовали вне времени и пространства. Это не единственная ассоциация фоморов с жителями волшебных холмов в средневековой ирландской литературе. В «Битве при Маг Туред» («Cath Maige Tuired») фоморы названы «воинами из сида» (trenfir ant sidho .i. na Fomore). Важно, что сид (sid) здесь – это не столько волшебный холм, сколько потусторонний мир в целом. Таким образом, позднейшая идея тождества между «народом из сида» (aes side) и Племенами богини Дану (Tuatha De Danann) не подходит для нашего материала. Что же касается героев, то каждый из них в «Ночном видении…» или в старинах мест находит (fo-uair) свою дорогу, т. е. дороги были открыты особым персонажам. В общем, представляется, что проявление дорог ждало какого-то подходящего времени, до того как рождение Конна предоставило такую возможность.
    Повесть о ночном видении Фингена полна манифестаций пространства: появление реки Бойн и озер, огромного дуба Мугна и т. д. Каждое подобное сверхъестественное проявление описано с помощью двух глаголов – fo-gaib «находит» и foillsigthir «открывает». Можно сказать, что эта повесть – один из наиболее очевидных примеров манифестационизма в средневековой ирландской литературе. Говоря о кельтском манифестационизме в целом: скорее всего, идея творения была неизвестна кельтам до принятия христианства, в их представлении пространство всегда существовало и просто в определенный момент проявляется на свет. В ирландской же мифологии стоит говорить не столько о пространстве в целом, сколько о хтоническом его аспекте. Развивая размышления Г. Башляра, можно сказать, что сокрытие – это изначальная функция земли. O внутреннего же, сокрытого, есть очевидные функции мрака, поэтому во время манифестации сокрытого необходимы как «покров ночи», так и «выставление на свет». Подобно тому как было написано в «Ночном видении Фингена» о появлении дорог: tuargabsat na coic roit (букв.: «пять дорог поднялись, т. е. появились»).
    Такой манифестационизм подразумевает, что все элементы пространства проявляются как части вечного божественного тела. Черты ландшафта и многие другие феномены в ирландской литературе воспринимались как существующие в вечности, но обнаруживаемые только в момент их манифестации. Как А. Г. ван Хамель писал в своей работе «Аспекты кельтской мифологии» относительно тех же пяти дорог Ирландии: «The roads as a vital organ of the land are divine, eternal and uncreated». Следовательно, древнеирландский миф пространства может быть представлен в трех фазах. Мифологические объекты пространства появляются из трансцендентного пред-существования (как дуб Мугна, первоначально покрытый волшебным туманом), они проявляются в материальном мире, если соблюдены необходимые условия. Однако манифестация мифологических объектов всегда может быть временно прервана и обращена в не-существование любым важным событием, таким как смерть божественного монарха или божества королевской власти (как в предании «Смерть Конна» [«Oided Chuinn»] в случае деревьев Биле Тортан и Эо Росса). И наконец, мифологические объекты возвращаются в их пред-существование.
    Как уже было сказано, мифологические объекты проявляются при особых правильных обстоятельствах, и таким необходимым условием появления дорог была ночь на Самайн, поворотная точка года, совпадающая в нашем сюжете с рождением сверхъестественного правителя. Все чудеса, увиденные Ротниам и Фингеном, появляются в ночь на Самайн, когда они встречают друг друга: Immocomraic doib fecht and aidchi samna . Ночь в нашем тексте называется самим Фингеном adaig dub «черная ночь», это самая темная и холодная ночь в году, когда сиды открыты, и разнообразные злобные, и не очень, существа появляются из потустороннего мира, который может быть всюду найден сокрытым. Сама ночь перед проявлением чудес, перед их появлением на свет символизирует изначальное пред-существование, из которого должны появиться все чудеса. В индийской мифологии, например, манифестации различных объектов из неманифестированного пред-существования часто происходят ночью. Феномен ночи Самайна объясняет многие особенности нашего текста и более всего поведение героев.
    Самайн был границей между двумя годами, временем собраний в королевских центрах согласно раннеирландской литературе (в одной из возможных этимологий слова Samain Вандриес сравнивал его с санскр. samana «собрание»). В средневековой ирландской литературе пир Самайна (в ночь на 1 ноября) как пограничное время отмечал начало зимы, темной, неблагоприятной половины, с которой начинался год. Сиды были открыты в ту ночь, и злые силы хаоса господствовали в мире. Важно отметить, что дороги и другие феномены, что появились в ту ночь (так же как само рождение Конна), были проявлены из того самого пред-существования, которое проявляется в нашем мире в ночь на Самайн. Простому народу опасно бродить в эту ночь вне стен своих жилищ.
    Люди должны были собираться вокруг короля на пир. Вот как описывается в «Повести о Конхобаре, сыне Несс» («Scela Conchobair maic Nessa») пир в Эмайн Махе: «Сам Конхобар устраивал для них (пир) Самайна из-за большого стечения народа. Нужно было накормить великое множество людей, ибо для каждого улада, не пришедшего в Эмайн в ночь на Самайн, не было больше надежды, и на следующий день видели его курган, его могилу и его надгробный камень» (Conchobar immorro fessin no gaibed Samuin doib fodagin terchomraic in tshluaig moir. Ba hecen in tsochaide mor do airichill, fobith cech fer do Ultaib na taircebad aidchi Samna dochum nEmna no gatta ciall de 7 fhocherte a fhert 7 a lecht 7 a lie arnabarach). Хотя об этом и не говорится в тексте прямо, вероятно, подразумевался определенный запрет (гейс) на уладах находиться вне валов Эмайн в ту ночь. Подразумевается, что злые силы уничтожат любого, не присутствующего на спасительном пиру.
    В поэме о Шлиге Дала из метрических диннхенхас содержится неясный фрагмент относительно подобного запрета идти ночью на пир в Таре: «После захода солнца был гейс идти | в Тару на великий пир: | против того, кто нарушал гейс, поднимали крик (?) | на пиру истинной Тары» (Iar fhuin grene ba geis dul | do Themraig co tren-chostud: | d’fhiur na geisi ba glegrach | dochum fesi fir-Themrach). Таким образом, «открыватели» дорог нарушали гейс, когда двигались в Тару, т. е. их положение в этом случае было ненормальным. Трудное слово glegrach, использованное в поэме, можно перевести как «шум, крик». Вероятно, имеется в виду своеобразный всплеск народного гнева по отношению к нарушившему гейс. В любом случае, необходимость присутствовать на пиру в Таре и гейс в поэме, подобный гейсу «Повести о Конхоборе, сыне Несс», объясняют, почему пять героев так стремились успеть на пир в Таре.
    Ночь на Самайн была коротким промежутком времени, не принадлежащим на самом деле ни прошедшему, ни будущему году. Эта ночь была временем прямого контакта между сидом, с его протяженным временем, его вечностью, и нашим миром. Можно назвать ночь на Самайн периодом хаотического времени. Выход за пределы человеческого времени был также выходом из космического порядка в область хаоса, в состояние «еще-неразделенности». Таким образом, время в ночь на Самайн было конфликтным временем между неизмеряемым временем в сиде, которое обладало качеством вечности, и человеческим временем.
    Из нашего текста явствует, что пир в Таре (Feis Temro), на который спешат пять героев (oc torachtain fheissi Temrach), совпадает с праздником Самайна. Свидетельства тому есть и в других древнеирландских преданиях, где пир воспринимается как защита от сил зла. Однако следует сказать заранее, что пир в Таре, как он изображен в используемых мной текстах, рассматривается в качестве мифологического повторяющегося события, как таковой он и был восстановлен королем Тары Диармайдом мак Кербайллом в 560 г. Что же до значения дохристианского Пира Тары, то Д. А. Бинчи в своей статье о древних ирландских праздниках, основываясь на свидетельствах анналов и на этимологии слова feis, приходит к заключению, что пир в Таре король Тары собирал один раз в свое правление, отмечая кульминацию своего царствования символическим совокуплением короля с богиней королевской власти. Бинчи подверг сомнению традиционную связь пира в Таре и Самайна на том основании, что исторический Пир в Таре как ритуал плодородия не мог совершаться в холодную ночь на Самайн, в начале зимы. Проблема же в том, что не каждый ритуал ????? ????? (греч. «священный брак»; брачный союз бога или царя с богиней) может быть объяснен как ритуал плодородия. В нашем же случае священный брак, скорее, обозначает союз между королевским мужским порядком и женским хаосом богини, воплощенным в силах Самайна и его временном хаосе. Поэтому невозможно игнорировать все свидетельства литературных произведений, связывающие пир в Таре с ночью на Самайн, – за ними должна стоять определенная историческая действительность.
    В «Ночном видении Фингена» пир в Таре собирается помимо всего прочего в ночь рождения короля. Пир этот призван отметить рождение Конна, а не кульминацию правления его предшественника. А пять правителей, едущие на своих колесницах в Тару на «брачный пир», стремятся заверить в своей преданности новорожденного короля. Правители, едущие на пир в Таре, изображены и в других ирландских текстах, но ситуация с персонажами из нашего фрагмента отличается тем, что они едут по этим дорогам первый раз и устанавливают ограниченные пути доступа в сакральный центр.
    Если обратиться к реальной топографии и топонимии в фрагменте – перед нами известные по ранней ирландской литературе географические названия. Проявление дорог, их нахождение героями сопровождается появлением новых имен. Такое назначение имен характерно для процесса т. н. вторичного творения, когда разные черты ландшафта «создаются» после получения новых имен. Как было отмечено многими исследователями, процесс назначения имен выступает как важный элемент мифа. В мифологическом мире происходит специфический знаковый процесс, который заключается в целом в процессе назначения имени, т. е. такой знак в мифологическом сознании соответствует собственному имени. Новое же имя соответствует новой мифологической ситуации. Мифологический мир предстает измененным. Мифологические события, которые происходят в этих местах, наделяют их особым мифологическим значением, выделяя их из повседневной окружающей среды на реальном историческом или географическом уровне. Это значение часто подразумевало ритуальное и церемониальное использование этих мест как следствие мифологического восприятия. Мифы находятся в Urzeit, во время изначальных объектов и действий. Знание происхождения вещей и их имен дает ключ к их использованию.
    В ирландском мифе, где вряд ли можно найти какие-либо следы идеи творения, процесс наименования соответствует манифестации феномена, когда имена связаны с персонажами, «открывающими» проявленный феномен. Все это относится к мифологической интерпретации, тогда как на историческом уровне имена часто связаны с мифологическими героями для объяснения уже существующих имен, как, возможно, и случилось с пятью дорогами. Нужно отметить, что сюжет истории, как он предстает в рассматриваемом отрывке из «Ночного видения Фингена», соответствует материалу диннхенхас, составленному позже, и сам по себе выглядит как сюжет старины мест.
    Давайте рассмотрим мифологическую ситуацию, связанную с каждой из дорог, как они даны в «Ночном видении…» и в диннхенхас, начиная с Шлиге Мидлуахра. Мидлуахайр (Midluachair) – имя мифологического персонажа – происходит от mid– «среди» и luachair «тростники». Существительное luachair довольно часто встречается в древнеирландских топонимах, как, например, Temair Luachra или Luachair Dedad. Возможно, настоящим источником названия дороги послужила местность, поросшая тростником, к югу от Эмайн Махи, упомянутая в предании «Любовный недуг Кухулина» («Serglige Con Culainn»). Предание сообщает о том, как Кухулин прыгает на юг из Эмайн Махи в лиминальную зону дороги Шлиге Мидлуахра: «Тогда Кухулин прыгнул три раза высоко в воздух и три раза к югу от Луахайр, так долгое время он оставался без питья, без пищи в горах, и спал он там каждую ночь на дороге Шлиге Мидлуахра» (Is and tra ro ling Cu Chulaind tri ardlemend 7 tri deslemend Luachra co rrabi fri re fota cen dig cen biad sechmon na slebte, 7 is and no chotlad cech n-aidchi for Sligi Midluachra). Дорога, вероятно, шла через местность, поросшую тростником, отсюда Midluachair «среди тростников».
    Более раннюю форму этого названия можно найти в житии св. Финтана как «дорога Мидлохайра» (acer Midlochre). Существует также огамическая надпись, найденная в Карригагалла, в графстве Корк, с однокоренным именем в род. п. LOCARENAS (*Lokarju>lochair>luachair).
    Согласно древнеирландским текстам дорога вела из Тары в Эмайн Маху, соединяя два сакральных и традиционных «королевских центра», возможно, она шла дальше до Срув Брайн, на крайнем северо-западном полуострове Ирландии. По крайней мере, наш герой Мидлуахайр отправляется в путь именно из этой местности. Шлиге Мидлуахра упомянута несколько раз в описании путешествий героев ольстерского цикла в «Похищении быка из Куальнге», «Сватовстве к Эмер» («Tochmarc Emire») и других историях.
    Герой, связанный с дорогой, Мидлуахайр, сын Дамарьне, короля Срув Брайн, обладает королевским происхождением и действует в рамках сценария «Король на королевской дороге». Его родословная дана более развернуто в метрических диннхенхас, где он назван сыном Дамарьне, сына Деккраха (deccrach «горестный»), сына Диубалтаха. Место, с которым этот герой связывается, – Срув Брайн «клюв ворона», в наши дни Шрюв Брин, или Струв Брин, мыс на крайнем северо-востоке баронства Инишовен – имеет четкие ассоциации с потусторонним миром в ранней ирландской литературе. Особенно ярко эта связь показана в древнейших источниках легенды о Бране. Существовало представление о сокровищах потустороннего мира, скрытых в колодце рядом со Срув Брайн. Из поэмы начала VII в. «Разговор друида Брана и провидицы Фебала над Лох Фебуйл» («Immaccallam in druad Brain ocus inna banfhatha Febuil os Loch Febuil») мы узнаем о полете знания друида в «чистый колодец» (tiprait nglan), где под защитой прекрасных женщин лежат драгоценные камни: «Ибо чудесны чистые камни, | что в стороне Срув Брайн» (Ar it amri int sheuit glain | file hi toib Srube Brain). Ассоциации Срув Брайн и соответственно Мидлуахайра с потусторонним миром важны, так как присутствуют и в случае других героев, которые появляются со своими сверхъестественными качествами, окруженные сверхъестественными силами Самайна.
    Следующая дорога, упомянутая в нашем фрагменте, – Шлиге Куаланн, идущая на юг от Тары в область Куалу и, очевидно, даже дальше. Местоположение Куалу дается по-разному в разных источниках, но сейчас можно сказать с определенной уверенностью, что эта область находилась в районе Дублинских гор. Это местоположение соответствует району, где согласно традиции находился заезжий дом Да Дерга, и, как известно по «Разрушению заезжего дома Да Дерга» («Togail Bruidne Da Derga»), считалось, что дорога Куалу вела в этот потусторонний дом. Однако согласно некоторым источникам, которые будут рассмотрены в дальнейшем, историческая Шлиге Куаланн могла вести на юг и за Дублинские горы. Представляется, что она вела по крайней мере к Динн Риг, древнему центру в Лейнстере, связанному с королевской властью.
    Эта дорога, как утверждают все наши источники, была найдена одним известным мифологическим персонажем, а именно Фер Фи (Fer Fi «ядовитый человек», или согласно ложной этимологии, основанной на истории о волшебном дереве, – Fer I «тисовый человек»), сын Эогавала из Сида Эогавайл в Мунстере, современном графстве Лимерик. Фер Фи, насколько мне известно, никак не связан с областью Куалу, если не считать легенд, связанных с дорогой Шлиге Куаланн. Этот персонаж, так же как провидица Ротниам в нашем фрагменте, происходит из «народа холмов» (aes side) или Племен богини Дану. Дальше говорится, что Фер Фи преследовали «возмутители спокойствия из сида» (ria meschuirib side), подобно тому как все остальные «основатели» дорог в нашем сюжете преследуются в ночь на Самайн. Феномен такого «потустороннего» преследования описан более подробно в «Разрушении заезжего дома Да Дерга» во фрагменте, описывающем Трех Красных на дороге Куалу. Случай Фер Фи задает особую формулу такого мифологического преследования: ведь герой сам – сверхъестественное существо. Для того чтобы объяснить феномен потустороннего преследования, стоит обратить внимание на историю Фер Фи, как она отражена в раннеирландской литературе.
    Фер Фи снова упомянут в «Ночном видении…», когда Конн Кетхатах посылает его найти прячущегося Фингена, обреченного быть убитым в правление Конна. Как видно из другого примера, Фер Фи часто наделяется посольской функцией. Больший интерес представляет тот факт, что сверхъестественное существо принадлежит к свите Конна, что явствует из слов короля: «Есть у меня под рукой Фер Фи, сын Эогавала» (Ata frim laim Fer Fi mac Eogabail). Тогда же Конн говорит, что он обладает «правдой Бодба» (fir mBoidb), т. е. гарантией со стороны правителя народа мунстерских сидов. Он не запретит доставить Фингена королю. Таким образом, «народ холмов» поддерживает правление Конна, так же как правление Конаре Великого в «Разрушении…», и в нашем фрагменте Фер Фи едет в Тару, чтобы показать поддержку новорожденного короля со стороны сверхъестественных сил.
    Фер Фи – сын Эогавала, короля сида (Eogabul… ri int shida), таким образом, он тоже королевский сын, так же как упомянутый Мидлуахайр, и он играет ту же роль. Имя Фер Фи/И в двух своих формах тем не менее подразумевает одну и ту же ассоциацию с ядом или ядовитым деревом. Существует два варианта истории мести Фер Фи за свою сестру (или дочь?), убитую Айлиллем Ауломом. Один из них, содержащийся в поэме из «Лейнстерской книги», говорит о волшебном дереве раздора, созданном Фер Фи. В этой поэме Фер Фи описан как вождь «всадников из сида» (marcshluag sidi), и он вовсе не противостоит своим сородичам. Другой вариант, из «Битвы при Маг Мукриме», повествует о том, как сам Фер Фи был найден сидящим на тисе и играющим на музыкальном инструменте. Человек на дереве стал причиной ссоры между Эоганом, сыном Айлилля, и Лугайдом Мак Коном.
    История о том, как Фер Фи прибыл в качестве посла на Пир Тары в правление Коналла Коллавайра, сына Этершкела, сохранена в Бодлейанских диннхенхас Туаг Инвир. Однако в варианте диннхенхас роль Фер Фи такая же вредоносная, как и в «Битве при Маг Мукриме». Здесь он назван воспитанником Мананнана и «друидом Племен богини Дану». Мананнан послал Фер Фи в Тару как посла в облике женщины, с тем чтобы он похитил невесту короля. Но даже эта задача не была исполнена сыном Эогавала, и по его оплошности прекрасная Туаг, спящая на берегу, была унесена волной и утонула. Тогда рассерженный Мананнан убивает Фер Фи. В обеих историях Фер Фи играет роль трикстера, принося вред в первом случае людям, а во втором – своему собственному сверхъестественному воспитателю. В этом контексте неудивительно упоминание в «Ночном видении…» воинства сидов, преследующего незадачливого человечка в ночь на Самайн. В любом случае, детали преследования Фер Фи нам неизвестны. Он предстает как друид сидов, т. е. необыкновенный персонаж из сверхъестественных существ, вероятно, Фер Фи – это одно из дохристианских божеств.
    Для нашего сюжета довольно важно, что Э. Хамп показал общую этимологию имен Фер Фи и Гвиона Баха из истории о Талиесине. Имя Gwion происходит от того же слова, обозначающего «яд», и реконструируется как *uts-onos, где кельтский суффикс -on– маркирует сверхъестественное существо. Основа *utso родственна др.-ирл. fi. Более того, с Фер Фи в «Cath Maige Mucrama» связан эпитет, аналогичный валлийск. bach «маленький»: он назван fer bec «маленький человек». История Гвиона Баха также содержит фрагмент с преследованием героя сверхъестественной силой, когда после кражи знания его преследует ведьма Керидвен. Возможно, тот же самый сюжет повторяется в нашем фрагменте «Ночного видения…», когда Фер Фи бежит от воинства сидов. Эта параллель кажется еще более очевидной, если сопоставить функцию Керидвен и сидов (sidaigi), упомянутых в метрических диннхенхас Шлиге Дала в качестве хозяев и хранителей сокрытых дорог. И те и другие были хранителями сокрытых сокровищ, в то время как маленький трикстер – Гвион или Фер Фи – крадет или открывает сокрытое.
    Шлиге Ассайл, третья дорога, упомянутая в нашем тексте, по-разному локализуется в разных источниках, как, впрочем, и остальные дороги. Так, Шлиге Ассайл вела либо в Круахан, королевский центр в Коннахте, либо к Ушнеху, «пупу Ирландии». Дорога, ведущая из Тары в Тлахтга, затем в Тальтиу и, наконец, в Ушнех, соединяя два центра Ирландии, называлась Род на кКарбад (Rot na cCarpat «дорога колесниц»). Это название упоминается в литературе как синоним Шлиге Ассайл. Соединяя названные центры, дорога играет роль своего рода axis Hiberniae в космологии острова (похожую роль играла также Шлиге Мор).
    Дорога ассоциируется в «Ночном видении…» с очередным мифологическим персонажем – Асалом, сыном Умора. Этот герой принадлежит к группе мифологических насельников Ирландии – «сыновьям Умора» (meic Umoir), которые фигурируют в «Книге взятия Ирландии» («Lebor Gabala Erenn») и в некоторых диннхенхас. В «Lebor Gabala…» мы находим короткий рассказ, озаглавленный «Странствия сыновей Умора» (Imirci mac nUmoir). Из него следует, что сыновья Умора, наследники Фир Болг, жили на внешних островах океана под властью Ойнгуса, сына Умора. Позднее пикты заставили их покинуть острова и уйти в Ирландию, где они поселились под защитой Кайрпре Ниа Фера. Последний установил для них огромный налог, и они бежали от него к Айлиллю и Медб в Коннахт. Там они поселились в разных местах, в т. ч. на Аранских островах.
    Важно, что сыновья Умора и Фир Болг в целом иногда описываются в ранних ирландских источниках как мифологические фоморы, создания нижнего мира, или ассоциируются с ними. Так, Кихулл, вождь фоморов, назван потомком Умора. В «Lebor Gabala…» говорится, что сыновья Умора привели фоморов на последнюю битву при Маг Туред. Сам Асал, сын Умора, ассоциируется с фоморами в диннхенхас холма Друйм Асайл. Иными словами, он также принадлежит к сверхъестественным силам. Умор (Umor «большеухий») – это мифологический персонаж, первопредок группы сверхъестественных существ. В упомянутых диннхенхас Асал (или Ассал) живет на холме Ассала в Мунстере, однако локализация сыновей Умора в Коннахте подтверждает западное направление Шлиге Ассайл. Важно, что Дало, в одном варианте легенды основатель Шлиге Дала, тоже назван «сыном Умора».
    Имя Асал известно по истории о сыновьях Турилла Бикренна, где одним из сокровищ, которые они нашли для Луга по его приказанию, было волшебное копье Асала. Копье Луга, имеющее функцию axis mundi, в мифологическом контексте символически дублирует axis Шлиге Ассайл. В любом случае, Асал, сын Умора, скорее всего, был божеством или сверхъестественным существом, открывающим на своем пути из Тары путь из нижнего мира в «королевский центр».
    Asal (assal) по-древнеирландски – «осел». Кого-то может удивить это странное, негероическое в современном смысле имя героя. Однако образ осла часто встречается в различных индоевропейских мифах. В индоевропейской традиции осел – это символ мужской силы. В древней Индии и Риме осел участвовал в ритуальных скачках как бог смерти (отражая противоположную сторону символизма мужской силы). Мифологическая модель этих скачек дана в «Ригведе» (I.116.2), где колесницу близнецов Ашвинов, «рожденных от коня», везет осел: «Осел, о Насатьи, выиграл ту тысячу | В состязании с Ямой за высокую награду». Взаимозаменяемость осла и коня в мифе присутствует во многих индоевропейских традициях, и неудивительно найти «ослиный» персонаж в нашем ирландском сюжете в связке с колесницей и лошадьми подобно ослу в «Ригведе».
    Параллель между героем и ослом присутствует также в «Илиаде», где греческий герой Аякс, с боем отступающий перед троянцами, сравнивается с ослом: «Словно осел, забредший на ниву, детей побеждает» (Илиада, XI, 558—558). Как К. Уоткинс пишет в своей формуле, дети (скорее, мальчики) здесь играют роль «АНТИ-ГЕРОЕВ, которые БЬЮТ „ГЕРОЯ“-ОСЛА». Эта формула подходит и к эпизоду с Асалом, когда разбойники (diberga[ig]) действуют как АНТИ-ГЕРОИ, а Асал играет роль ГЕРОЯ-„ОСЛА“. Оглядываясь на цитированный фрагмент из «Илиады», в котором упоминаются «мальчики» (??????), важно отметить, что разбойники – dibergaig – принадлежат к бандам фениев, юношей-изгоев.
    Подобно трем другим героям в нашем фрагменте Асала преследуют его враги: разбойники (dibergaig) из Миде. Разбойникам в раннеирландской литературе обычно давалась отрицательная характеристика, христианские авторы/редакторы ассоциировали их с языческими изгоями и наделяли их отрицательными сверхъестественными качествами. Их природа становится явной из фрагментов «Разрушения заезжего дома Да Дерга», посвященных сыновьям Донна Десса, где достаточно очевидна их роль посланцев смерти. Упоминание местности в тексте тоже имеет большое значение, так как под Миде в нашем тексте, составленном в IX в., имеется в виду область вокруг Ушнеха в центре Ирландии. Такая топонимика подтверждает данные о том, что Шлиге Ассайл шла через холм Ушнеха. Разбойники, преследующие Асала, принадлежат к злокозненным силам Самайна (на самом деле в метрических диннхенхас они появляются сразу после описания «призраков» и «сидов» – хранителей дорог). В то же время не стоит забывать, что разбойники в раннеирландских текстах часто ассоциировались с дорогами. Разбой на дорогах раннесредневековой Ирландии был обыденным явлением. Так, как уже говорилось, в житии св. Аэда († 595 г.) разбойник убивает колесничего святого.
    Подробнее о бое Асала и разбойников говорится в метрических диннхенхас Шлиге Дала: «разбойники из Миде… вступили в неравный бой с Асалом» (dibergaig Midi … tucsat d’Assal ecomnart). Здесь в диннхенхас раскрыта истинная причина и суть борьбы между сверхъестественными хозяевами дорог и сверхъестественным чужаком: разбойники «преследовали» (rolensat) Асала, «когда он нашел» (dia fuair) дорогу. Помня о качествах сыновей Умора, упомянутых выше, можно утверждать, что конфликт снова, так же как в случае трикстера Фер Фи, разворачивается между двумя сверхъестественными силами. Очевидно, что движение к «королевскому центру» в Таре, стремление героев доказать верность новорожденному королю и доместицировать пространство, ведущее в центр, определяют их конфликт с хаотическими силами ночи на Самайн.
    Четвертая дорога в «Ночном видении Фингена» это Шлиге Дала, дорога, согласно другим источникам ведущая в Тару из Западного Мунстера (Iarmumu), из района современного Лимерика, будучи на некотором протяжении границей Мунстера. Эти данные подтверждаются в нашем фрагменте упоминанием друидов-преследователей. Что касается названия дороги, все рукописи, содержащие это предание, кроме D. IV.2, называют дорогу иначе – Шлиге Тола. Известно, что эти два имени взаимозаменяемы; так, в генеалогиях встречается персонаж по имени Тола, Тала или Дала. Упоминается также ранний ирландский святой Тола, который обитал в Дишерт Тола в Мунстере. Это имя встречается уже в огамических надписях, однажды в род. п. как DALI (от *DALOS), в уменьшительной форме ME-DALO (др.-ирл. Mo-Dala) и в одной фрагментарной надписи как DALO[. Этимология имени неясна. Возможно, оно родственно др.-ирл. dall «слепой», что соответствует образу слепого филида, известному в ранней ирландской литературе. Стоит упомянуть, что в версии легенды из «Лейнстерской книги» Дало назван «провидцем» (faid). В вариантах легенды из старин мест Дало сам является эпонимом дороги, и этому персонажу будет уделено внимание в соответствующей главе. В нашем отрывке из «Ночного видения Фингена», однако, нашедший дорогу – это другой персонаж, Шетна Шеккдерг, сын Дорнбуде.
    Имя Шетна часто встречается в ранних ирландских генеалогиях, оно стоит в ряду говорящих имен в ранней ирландской литературе. Этимологически оно связано с др.-ирл. set «путь», валлийск. hynt, галльск. корнем sento– «дорога, путь», древняя кельтская форма этого имени согласно Т. О’Рахилли – *Sentonios «путешественник, путник». Это значение, очевидно, имеет отношение к древнеирландской мифологеме дороги и пути. Шетна Шеккдерг, или Шитдерг, как в D. IV.2 («жестокий и красный» или «высокий и красный»), может восприниматься как божество на дороге с функцией посланца или «открывателя» дороги. В связи с функцией Шетны и каждого другого героя как «человека на дороге» можно вспомнить фрагмент из хеттского текста, опубликованного К. Уоткинсом и посвященного «великой дороге» странствия души. В нем сообщается, как «Странник снарядил ее (душу. – Г. Б.) для дороги». Шетна, вероятно, выполняет схожую функцию в нашем тексте. Интересно, что хеттский текст описывает «великую дорогу» (uran KASKAL-an) (ср. др.-ирл. Slige Mor, mor-slige, prim-rot), используя эпитет marnuwalan, образованный от глагола marnu-/mernu– «заставить исчезать».
    Интересен эпитет Шетны, обыгрывающий его цвет, так как красный в ранних ирландских текстах часто обозначает агрессивные, устрашающие качества потустороннего существа. Наиболее известный пример такого рода – три красных всадника из «Разрушения…». Воинские агрессивные качества Шетны упоминаются и в поэме о Шлиге Дала, где он назван «убийцей войска» (slaide sloig).
    Имя отца Шетны – Дорнбуде «желтый кулак», упомянутое в предании, очень важно для понимания мифологической ситуации. Дорнбуде назван также в «Разрушении…» в качестве отца ужасного великана Срув Даре, когда описывается покой великанов в заезжем доме Да Дерга. Другие тексты упоминают Сид Дорн Буде и самого Дорн Буде в связи с легендой о Тонн Клидна и локализуют этот волшебный холм рядом с Тонн Клидна на южном берегу Мунстера. То есть Дорн Буде – один из вождей сидов, и его наследники тоже из сидов. Проблема заключается в том, что Шетна Шекдерг «жестокий и красный» и Срув Даре, описанный более подробно в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», олицетворяют отрицательную, устрашающую сторону народа холмов, что отчасти противоречит творческой функции Шетны как основателя дороги. Южное, мунстерское происхождение этих мифологических персонажей соответствует южной локализации Шлиге Дала. Интересно отметить, что все четверо указанных выше героев – королевские сыновья, и только двое из них, Фер Фи и Шетна Шекдерг – сыновья правителей волшебных холмов. Возможно, ритуалы, связанные с процессией на Пир Тары, были основаны на подобной модели. Следы этой модели становятся видны, когда преследователи Шетны, друиды Иармумана, появляются на сцене. В нашем фрагменте уже фигурировал друид, а именно Фер Фи, но тогда в качестве преследуемого. Очевидно, друиды и божественные существа играли значительную роль в ритуальных процессиях в ночь на Самайн, и, бесспорно, они – главные действующие лица нашего мифа о дорогах.
    Тот же мотив преследования повторяется, когда Шетна едет на Пир Тары перед друидами Иармумана (ria n-druidib Iarmuman). Борьба Шетны с друидами упоминается в поэме о Шлиге Дала, где герой находит дорогу, спасаясь от друидов, «с которыми он боролся» (rempu-sin, rodasni). В варианте из D.IV.2 Шетна бежит не от друидов, а от разбойников (dibergachaib), так же как в случае с Асалом. Здесь мы сталкиваемся с противоречивой и маргинальной провинцией Иармуман, характеристика которой в ирландских мифах была дана братьями Рисами. В Иармумане было несколько сверхъестественных мест, наиболее известные из них: Тех Донн, дом мертвых; крутящаяся крепость Ку Рои на горе Шлиав Миш; жилище друида Муг Руйта на острове Валенция и т. д. Последнее наиболее существенно для нашего восприятия друидов Иармумана, которые, вероятно, обладали особенно сильной властью, а сама провинция предстает в литературе как своеобразный домен друидизма.
    В Мунстере в целом обнаруживаются уникальные для Ирландии следы деятельности друидов: жители двух туатов пятины, Фир Маге Фене и Корко Мруад (изначально Corco Mo-druad «семя моего друида»), считались потомками предка-друида. По предположению В. П. Калыгина, высказанному на докладе «Друиды» на кафедре классической филологии МГУ, изобретатель огамического письма, столь распространенного в Мунстере с IV в., был друид, знакомый с латинским языком. В то же время одной из отличительных черт Мунстера, отраженной в среднеирландской повести «Установление владений Тары» («Suidigud Tellaig Temra»), являются «разбойники» (diberga).
    Парадоксальный характер этой провинции подтверждается тем фактом, что друиды и разбойники в разных вариантах текста подменяют друг друга, а потустороннего устрашающего Шетну Шекдерга преследуют также некие маргинальные силы. В мифе о пяти дорогах из «Ночного видения Фингена» и диннхенхас, не говоря о поэме «Buaid Cuinn rigroid rogaide», действуют преследователи, связанные с друидической силой или разбойничьим братством (diberg). Это diberga(ig), преследующие Асала, друиды или снова diberga(ig), следующие за Шетной, и «храбрые воины» (latha gaile) из банд фениев, преследующие Нара.
    В ранние Средние века ирландские пенитенциарии часто связывают друидов с фениями или разбойниками. Как пишет Р. Шарп, «brigandage (т. е. diberg. – Г. Б.)… was regarded as a pagan practice and evidently had its own ritualistic code of conduct». Ранний ирландский пенитенциарий в «Canones Hibernenses», который можно датировать VII в., налагает одинаковую епитимью как для друида, так и для разбойника: Haec est poenitentia magi uel uotiui mali si crudelis (id demergach)… id est .VII. anni in pane et aqua. Один древнеирландский пенитенциарий перечисляет среди наиболее серьезных грехов разбой и друидизм, один за другим: «есть и другие грехи среди них, покаяние за которые нельзя ослабить, сколь долго бы ни было время, отведенное на него, если только Сам Бог не сократит это время, даровав смерть или другой знак в виде болезни или трудов, что грешник выполнит… такие грехи, например, разбой и друидизм (diberggae 7 druithdechta)».
    В ранней ирландской литературе есть несколько примеров, где эти две группы ассоциируются друг с другом. В древнеирландском законе о ранах «Bretha Crolige» есть параграф о содержании больных (othrus) из трех групп, друиды же и разбойники снова выступают как две тесно связанные социальные группы: «Есть три человека в туате, которых принимают согласно статусу крепкого хозяина (bo-aire) – ни их честь, ни их священный статус (nemthes), ни их права, ни их стрижка (cend-gelt) не увеличивают отпущенное на них содержание – это друид, разбойник (dibergach) и сатирист. Ибо Богу угодно отринуть их, а не защищать их». Все еще высокий статус друида (nemthes) принижен в этом законодательном тексте, когда друид ставится на одном уровне со свободным крепким фермером (bo-aire), не обладающим статусом nemed. С другой стороны, положение изгоя-разбойника (dibergach) здесь приравнено к статусу bo-aire. Стрижка (cend-gelt) или тонзура, упомянутая в тексте, может относиться как к тонзуре друидов, известной по «Книге из Арма», так и к стрижке разбойников, известной по житиям святых (signa diabolica super capita, в Vita III S. Patricii; stigmata diabolica in capitibus suis, в Vita prima S. Brigitae). Друиды и разбойники воспринимались в раннесредневековом ирландском обществе как маргинальные группы, ассоциируемые с демоническими силами. В текстах, которые мы обсуждаем, эти группы играют роль хранителей дорог, еще не проявленных из «потаенного». Они также ассоциируются с периферией, которая должна быть доместицирована и подобающим образом связана с центром.
    Пятая и последняя дорога, упомянутая в фрагменте из «Ночного видения Фингена» – это Шлиге Мор «Великая Дорога». Я попытаюсь отметить самые важные качества и особенности этого феномена. Известно, что дорога тянулась вдоль гряды холмов Эшкир Риада «Гряда Скачки», которая разделяет Ирландию на две части, простираясь приблизительно от современного Дублина до Голуэя. Деление Ирландии на Лет Куйнн на севере и Лет Мога на юге согласно традиции последовало за битвой между Конном Кетхатахом и Мугом Нуадатом как часть мирного соглашения. В одном варианте истории короли сами возвели этот пограничный вал: «И они возвели вал разделения с двух сторон, от Ат Клиат до другого берега, и Эшкир Риада было его название» (Agas ro thogsad cladh comhronna dibhlionaibh o’n Ath Cliath go cheile, agas Eisgir Riada a ainm). Лиминальный характер дороги в ранней ирландской мифологии наиболее очевиден при рассмотрении пограничной роли Шлиге Мор/Эшкир Риада. Что касается деления Ирландии на две части по традиции «Книги взятия Ирландии» («Lebor Gabala…»), известно, что вовсе не Конн и Эоган Мор поделили Ирландию в первый раз таким образом, а Эбер и Эремон, и Эшкир Риада была границей между этими культурными героями.
    Интересно, что такое мифологическое деление Ирландии на северную и южную половины коррелирует с археологической ситуацией в Ирландии железного века. Волна кельтских переселенцев в Ирландию, появившаяся из Северной Британии, оставила артефакты стиля Ла Тен только в северной половине острова, в южной же части Ирландии (Мунстере и прилегающих областях), судя по всем археологическим раскопкам, Ла Тен совсем не представлен. Позже, в IV—V вв. н. э. южная часть Ирландии, и в первую очередь Мунстер, аккумулирует бо?льшую часть огамических надписей. Возможно, архаический ирландский язык огамических надписей представлял собой некий «литературный» язык южной части Ирландии, не реализовавшийся в итоге из-за военной экспансии северной династии И Нейллов и классического древнеирландского языка на северной основе.
    Литературная и мифологическая традиция деления Ирландии на две половины несомненно отражает это давнее историческое деление, равно как деление острова на территорию, подчиненную И Нейллам, с одной стороны, и территорию древних королевств Мунстера и Лейнстера, с другой. Династия Эоганахтов, начиная с конца V в. на протяжении всего раннего Средневековья доминировавшая на большей части «половины Муга», была постоянным соперником северных И Нейллов в борьбе за гегемонию в Ирландии. Шлиге Мор играет роль условной границы между этими двумя центрами власти, условной постольку, поскольку ни эта дорога, ни Эшкир Риада никогда не фигурируют в анналах, генеалогиях и других источниках в качестве «официальной» границы.
    В метрических диннхенхас Шлиге Дала «Великая Дорога» (Шлиге Мор) тоже показана как граница между двумя половинами Ирландии. O дороги здесь есть символизм горизонтальной оси, делящей Ирландию, когда она названа «столбом деления Ирландии на две части» (sab rainne Herenn i ndo). Подобный символизм оси был характерен для центрального столба дома, но в нашем случае мы имеем дело с горизонтальной, а не вертикальной осью. Тот мифологический факт, что Ирландия была разделена между северным и южным королями, также упоминается в поэме; так, фраза ni roen-go «не победоносное копье» объясняет происхождение этого деления: ведь деление было установлено взаимным миром, а не победой одного короля над другим. Лиминальный характер пяти главных дорог Ирландии показан в вышеупомянутой поэме, когда дороги (na sligthi) названы «древними границами» (na sen-chricha). Это можно сказать не только о Шлиге Мор, но и об остальных четырех дорогах. Шлиге Ассайл считалась границей между двумя частями Миде, и ее описание похоже на описание Шлиге Мор, упомянутое выше (roinnsedh Slighe Asail Midhe for dho). Другая дорога, Шлиге Куаланн, играющая существенную роль в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», также является границей владений Да Дерга, как говорит Мак Кехт своему королю Конаре: «Дорога, на которой ты стоишь, – это граница его владения» (Is crich a tribe chuci i(n) tsligi forsa tai). Лиминальное значение Шлиге Куаланн становится очевидным, если рассмотреть все встречи с потусторонними персонажами на этой дороге в истории о Конаре.
    Персонаж, которому в литературе приписывается «основание» дороги, Нар сын Ойнгуса, к сожалению, не известен по другим источникам. Он происходит из Умалла, т. е. современного Оулса в графстве Мэйо, согласно Э. Хогану. Свет на происхождение Нара может пролить только эпитет его отца из метрических диннхенхас: Nar mac Oengussa Airgthig. Airgthig здесь – род. п. от Airgthech (Aircthech), что, вероятнее всего, географическое название в том же контексте, что и в Oengussa Umaill. Айргтех как мифологическое географическое название известно по «Плаванию Брана» («Immram Brain»), где оно выступает как синоним Финнаргат и Аргатнел со значением «Серебряная страна». Женщина из сида описывает Брану красоты Айргтеха в своей песне: «Если бы ты мог когда-нибудь увидеть Айргтех | на который падают драконьи камни и кристаллы» (Ma ad-cetha Aircthech iar tain | for-snig dracoin ocus glain). Похожее описание уже встречалось в ранних текстах о Бране, упомянутых выше, когда речь шла о потустороннем колодце в Срув Брайн, другой начальной точке для «основания» дорог. Таким образом, Нар, сын Ойнгуса, вероятно, также ассоциировался с потусторонним миром/сидом.
    Преследователи Нара, «храбрые воины Иррус Домнанн», хорошо известны и по другим произведениям ранней ирландской лиетратуры. Они принадлежали к Фир Домнанн и в других местах фигурируют под именем Гаманрад из Иррус Домнанн. Они были прославлены за свою воинскую доблесть. В «Похищении коров Флидас» («Tain Bo Flidais») говорится о том, что эти Гаманрад были одним из трех воинских родов (laech-aicmi) Ирландии. Надо сказать, что Фир Домнанн (букв. «народ глубин») иногда ассоциировались с Фир Болг и фоморами, и на мифологическом уровне они принадлежали к нижним, теллурическим созданиям. С ними Нар вступает в борьбу (cosnum) за первенство. Конфликт между этими двумя силами, преследователями и преследуемыми, описан как cosnum только в этом месте. Фраза comtis he cetnaristais Temraig, вероятно, означает, что герои старались первыми достичь Тары в борьбе с противостоящими силами Самайна. В результате дороги были найдены и «установлены», а герои должны были прибыть на пир в Таре первыми для того, чтобы «основать» их. Параллель, о которой еще будет сказано в свое время, можно найти в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», когда Конаре стремится догнать красных всадников, скачущих перед ним в дом Да Дерга.
    В завершение нашей реконструкции роли пяти героев-открывателей дорог стоит подчеркнуть также их функцию «знающих» в мифе о дорогах. Дело в том, что дороги существуют и до их «открытия», но «открыть» их способен только знающий, «видящий» эти дороги. В таком случае неудивительна связь пяти героев с потусторонним миром, обитатели которого неизбежно «знают» сокрытые дороги.
    Наш фрагмент из «Ночного видения Фингена» заканчивается четверостишием, приписываемым Фингену. В повести всего десять четверостиший подобного рода, в них Финген говорит о чудесах этой ночи. В каждом четверостишии Финген хвалится своим воздержанием от сна, что позволило ему узнать все эти чудеса. Размер в четверостишии – debide scailte fota, присутствует аллитерация и внутренняя рифма. Описанное «прямое стояние» Фингена ночью может соответствовать определенным ритуалам ночи на Самайн.

Глава IV. Прозаические диннхенхас (старины мест) Шлиге Дала (редакция C)

    Наш сюжет можно найти также в прозаических и метрических диннхенхас Шлиге Дала. Основной функцией поэм и прозаических фрагментов, называемых по-древнеирландски dinnshenchas, было этимологическое объяснение определенных топонимов и различных локальных легенд. Сложно установить точную дату создания корпуса диннхенхас. Э. Гвинн, издатель метрических диннхенхас, датировал создание корпуса первой четвертью XII в. Вероятно, корпус вырос из целого ряда более коротких местных собраний. Местные предания определенных регионов страны составляли существенную часть образования филидов. Знание таких преданий обуславливало уникальный статус филидов, как свидетельствует среднеирландское предание «Установление владений Тары» («Do suidigud tellach Temra») в том фрагменте, где Финтан рассказывает историю Ирландии. Любая примечательная деталь ландшафта ассоциировалась филидом с определенным традиционным преданием, которое он обязан был знать.
    Вопрос об устной или письменной передаче текста в ранней ирландской литературе также может быть рассмотрен на примере диннхенхас. Во многих текстах, относящихся к этому жанру, мы имеем дело с традиционным, а не историческим типом памяти. Анализируя короткие истории о «старине мест» (диннхенхас), можно прийти к выводу об их мнемонической функции в репертуаре древнеирландских филидов. Роль мнемонических опорных точек часто играли естественные элементы ландшафта – горы, реки, холмы и деревья. В них сконцентрирована память о событиях и типах поведения, жизненных для общества. Ю. М. Лотман писал о традиционном типе памяти и бесписьменной культуре, вариантом которой, бесспорно, являлась древняя ирландская:
    Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требует иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Ее роль будут выполнять мнемонические символы – природные (особо примечательные деревья, скалы, звезды и вообще небесные светила) и созданные человеком: идолы, курганы, архитектурные сооружения – и ритуалы, в которые эти урочища и святилища включены. 
    Основная задача традиционного типа памяти – это сохранение правил, управляющих миром через подобное повторное воспроизведение текстов, которые, конечно, могут изменяться с течением времени (что и происходит с ирландскими текстами), однако всегда подразумевается, что они были созданы в незапамятные времена. Связь между такими текстами осуществляется с помощью описаний ритуалов в них. Мнемонические же символы концентрируют в себе память о событиях, происшедших в священное время, и о типах поведения, жизненных для общества, действуя как своеобразные «гравитационные центры», если использовать термин Дж. Кука.
    Важно, что ранней прозаической редакции предшествуют более ранние версии. Лишь несколько таких ранних или намеренно архаизованных текстов сохранилось – это несиллабические поэмы и образцы retoiric или rosc. Один из таких текстов – это аллитерационная поэма о пяти дорогах «Buaid Cuinn, rigroid rogaide», о которой мы будем говорить в дальнейшем.
    Диннхенхас Шлиге Дала и других дорог находятся в двух редакциях. Первая группа, состоящая из прозаического введения, аллитерационной поэмы типа rosc и длинной поэмы о дорогах, содержится в различных рукописях: в «Лейнстерской книге» (исключая прозаическое введение и аллитерационную поэму), в Ренской рукописи, в «Книге из Лекана», в «Книге из Баллимота», в «Книге И Мане» и других рукописях. Три формы повествования в этой группе – проза, силлабический стих и rosc – представляют собой все три повествовательные формы, существовавшие в ранней ирландской литературе. Согласно Т. О Конхенайну все эти рукописи составляют редакцию С, от которой происходят другие две редакции. В нашем случае другая редакция – В, сохраненная в «Лейнстерской книге» и в рукописи Laud 610, представляет интерес своим прозаическим фрагментом и стихотворением о Шлиге Дала.
    В прозаическом введении диннхенхас Шлиге Дала есть несколько текстуальных параллелей с «Ночным видением Фингена», более того, в нем даже присутствует сноска на «Ночное видение…» перед аллитерационной поэмой. Тем не менее, возможно, некоторые реалии были заимствованы из аллитерационной поэмы «Buaid Cuinn, rigroid…». В. Стоукс издал текст прозы из Ренской рукописи. Однако существуют также несколько других копий этой прозаической редакции, сохраненные в «Книге из Баллимота», в «Книге из Лекана», в «Книге И Мане» и в двух рукописях из библиотеки Королевской Ирландской академии: В.III.1 и D.II.2. Предлагаемый текст основан на критическом чтении этих рукописей.
    Slige Dala, can[a]s ro ainmniged?
    Ni ansa. Dalo Glas do Grecaib na Scithia, is uad dogarar Slige Dala. Crea ingen Eidlecon a ben, a qua Ros Crea nominatur. Dala Glas dano 7 Cannan da mac Edlicon tancatar cona mnaib asin Scithia ar imgabail sluaigid. Caire dano ben Cannain, a qua Dun Cairin nominatur. Rogab Candan dano i Cluain Cannain i Crich Ele, 7 i Caislib Cannain tathaim, 7 roclasa a fert and.
    Unde Slige Dala 7 Cluain Cannain 7 Ros Crea 7 Dun Cairin nominantur.
    Coic primroit Erenn .i. Slige Asail 7 Slige Midluachra, Slige Cualann, Slige Dala, Slige Mor.
    Slige Asail cetamus: fos-fuair Asal mac Doir Domblais re n-dibergachaib Midi oc torachtain Temra.
    Slige Midluachra dano, fos-fuair Midluachair mac Damairne maic Diupaltaig, mac rig Sruba Brain oc torachtain feisi Temra.
    Slige Cualann, fos-fuair Fer Fi mac Eogabail ria meschuirib side oc saigid Temra.
    Slige Dala, fos-fuair Setna Seccderg mac Durbuidi ria ndruidib Irmuman oc saigid Temra, no is Dalo fodesin ros-airnecht do.
    Slige Mor .i. Escir Riada, iside comraind Erinn inde .i. o Ath Cliath Cualann co hAth Cliath Medraighe. Fos-fuair Nar mac Oengusa Umaill re lathaib gaile Irruis Domnann, ic imcosnam thosaig, comtis iat toisigh toiristis Temraig.
    Aidche gene Cuinn tra fritha na roit sea, amail asbeir Airne Fingin.
    Шлиге Дала, почему она так названа?
    Нетрудно. Дало Глас (Зеленый) из греков Скифии: от него была названа Шлиге Дала. Креа, дочь Эдлека, его жена: от нее назван Рос Креа. Тогда Дало Глас и Каннан, два сына Эдлека, явились со своими женами из Скифии, чтобы не быть взятыми в ополчение. Каре – жена Каннана, от которой Дун Карин назван. Поселился Каннан в ту пору в Клуайн Каннайн в краю Эле, за Валами Каннана он умер, и там была вырыта его могила.
    Поэтому Шлиге Дала, Клуайн Каннайн, Рос Креа и Дун Карин были названы.
    Пять главных дорог Ирландии, т. е. Шлиге Ассайл, Шлиге Мидлуахра, Шлиге Куаланн, Шлиге Дала и Шлиге Мор.
    Во-первых, Шлиге Ассайл: ее нашел Асал, сын Дора Домбласа, перед разбойниками Миде, проезжая в Тару.
    Затем Шлиге Мидлуахра: ее нашел Мидлуахайр, сын Дамарьне сына Диубалтаха, сын короля Срув Брайн, проезжая на Пир Тары.
    Шлиге Куаланн: ее нашел Фер Фи, сын Эогавала, перед разбойниками из сида, торопясь в Тару.
    Шлиге Дала: ее нашел Шетна Шеккдерг, сын Дурбуде, перед друидами Ирмумана, торопясь в Тару, или Дало сам ее нашел для него.
    Шлиге Мор, т. е. Эшкир Риада: она делит Ирландию на две части, т. е. от Ат Клиат Куаланн до Ат Клиат Медраге. Ее нашел Нар, сын Ойнгуса из Умалла, перед храбрыми воинами из Иррус Домнанн, соревнуясь с ними за первенство, кому первым прийти в Тару.
    В ночь рождения Конна эти дороги были найдены, как сказано в «Ночном видении Фингена».
    Диннхенхас, как многие другие жанры в ранней ирландской литературе, основаны на таком шаблоне: в начале стоит вопрос о имени, затем ответ, предваряемый фразой Ni ansa («Нетрудно»). Ответ должен подтвердить знание и искусство филида. Подобное введение присутствует также в ранних ирландских преданиях. Вопрос же обычно относится к отдаленному прошлому, и филидическое знание, к которому апеллирует вопрос, – это знание прошлого, незапамятного времени, мифологического времени, в котором разворачивается действие.
    Все собрание текстов, посвященных пяти дорогам в диннхенхас, включая прозаическое введение, аллитерационную поэму, силлабическую поэму, озаглавлено «Шлиге Дала» и у Стоукса, и у Гвинна на основе этого первого вопроса из прозаического введения. Однако эти тексты объясняют не только историю Шлиге Дала. Они посвящены нескольким местам и лицам, так или иначе связанным с мифологемой пяти дорог Ирландии. В первой части прозаического введения и метрической версии рассказывается история детей Эдлека (следов этой легенды нет ни в аллитерационной поэме, ни в «Ночном видении Фингена», так что она должна быть основана на каких-то других источниках).
    Этот отрывок представляет собой независимую историю. Он мало что может добавить к нашим размышлениям о хронотопе дорог, основанных на «Ночном видении Фингена». Однако он интересен для нас, когда текст касается эпонима дороги Дало, сына Эдлека и его родичей. Происхождение Дало дано как в метрических, так и в прозаических диннхенхас: в метрическом варианте говорится, что Дало и его родичи происходят из Скифии (don Scithia), что они убежали от скифов, а в прозе Дало – один из греков из Скифии (do Gregaib na Scithia). Другой вариант можно найти в «Разговоре старейших» («Acallamh na Senorach»), где тот же самый Дало известен как сын уже упоминавшегося Умора. Уже упоминалось, что наследники Умора составляли особую группу Фир Болг, к которой согласно традиции принадлежал один из «основателей» пяти дорог, Асал (феномен сыновей Умора обсуждался выше, когда речь шла о Шлиге Ассайл).
    Здесь мы вступаем в область ирландской псевдоистории, или синтетической истории, наиболее полный компендиум которой содержится в «Книге взятия Ирландии» («Lebor Gabala Erenn»). Именно в этой редакции находится история происхождения и генеалогии народа Немеда и Фир Болг, где рассматривается в том числе и происхождение Дало. Немеду, лидеру одной из волн захватчиков, приписывается происхождение от греков Скифии. Его родословная в «Книге взятия Ирландии» почти идентична родословной Дало в версии диннхенхас из «Лейнстерской книги». Говоря об ином варианте происхождения Дало, согласно которому он принадлежит к сыновьям Умора и Фир Болг, можно упомянуть, что по «Книге взятия Ирландии» Фир Болг пришли в Ирландию из Греции, а их предок Шемеон был потомком Немеда скифского происхождения. В любом случае, введение аллитерационной и метрической поэмы, где обсуждается происхождение эпонимического Дало, рисует картину домилезианского (если не до Племен богини Дану) происхождения пяти «открывателей» дорог в особой мифологической схеме.
    История детей Эдлека не известна в каких-либо других произведениях ранней ирландской литературы. Я полагаю, что она соответствует той же модели доместикации ирландского пространства, примеры которой могут быть найдены в «Книге взятия Ирландии» и в корпусе диннхенхас. Только дорога появляется впервые в метрической поэме как опасное и маргинальное место, где Дало прославился своими боевыми подвигами. Дало явно описан как жестокий разбойник с большой дороги («он был здесь: разбойничал, жестоко ранил, грабил и часто убивал» – sund robai ic brait, ic borb-guin, ic slait is ic sir-orguin). Грабители и разбойники – обычные персонажи, появляющиеся на дорогах Ирландии в литературе, и Дало, разбойник – характерный пример такой связи. Шлиге Дала – вероятно, место смерти Дало, поскольку три его родственника после их смерти дали другим местностям свои имена.
    Топонимы, обсужденные в диннхенхас, ассоциируются с Шлиге Дала, как становится ясно после краткого обзора исторической географии региона. Наиболее интересное место – это Рос Креа (Кре), современный Роскри в графстве Типперэри. Город, который являлся важным монастырским центром в раннее Средневековье, лежит на дороге из Урмумана в Ирмуман, а именно на дороге Шлиге Дала. Дун Карин, про который сказано, что свое имя он получил от Каре, дочери Эдлека, – современный Данкеррин возле Роскри, что лежит на той же дороге (современной N7). Клуайн Каннайн в диннхенхас – крепость Каннана в области Эле, крае, тоже расположенном в Урмумане (в современном графстве Типперэри). Таким образом, места, упомянутые в истории детей Эдлека, расположены на небольшой части Шлиге Дала в Эле, и упомянутый фрагмент в начале диннхенхас может считаться стариной этих мест, так же как самой Шлиге Дала. Связь крупных укреплений и дороги Шлиге Дала известна также по археологическим источникам. Отмечено, что существует определенная корреляция между расположением больших кольцевых укреплений с двумя валами и Шлиге Дала в раннее Средневековье на территории современного графства Лиш. Несомненно, диннхенхас отражают здесь реальную историческую ситуацию, когда главные дороги Ирландии соединяли крупные укрепления, часть из которых были к тому же крупными церковными центрами.
    Интересно, что в аллитерационной поэме, о которой пойдет речь в одной из следующих глав, Шетна Шекдерг, «открыватель» Шлиге Дала, сражается с силами Самайна в Урмумане (uatha aidcill Urmuman) в отличие от других вариантов легенды, где Шетна связан с Ирмуманом. Очевидно, большая дорога Дало обладает большим значением для Урмумана и области Эле во время составления наших текстов.
    Когда прозаическое введение дает резюме истории нахождения дорог пятью героями, во многих случаях оно дает версию, параллельную «Ночному видению…» или метрической версии. Сама по себе формула coic primroit Erenn, в первую очередь, встречается в «Ночном видении Фингена», метрическая версия называет дороги coic roit Herenn. Примечательно, что термин primrot может быть переведен в этом месте не только как «главная, основная дорога», но также как «изначальная дорога» (при том, что prim– происходит от латинского primus). Эти пять дорог воспринимались как первые дороги, что проявились в Ирландии, так же как пять священных деревьев (bileda) считались первыми, изначальными деревьями. Показательно, что по «Ночному видению…» «короли и колесницы» вообще не ездят по Ирландии до ночи рождения Конна (ni rulatar rig na carpait) (VI, 122). Дорог еще не было.
    В прозе присутствует тот же рассказ о преследовании Асала разбойниками из Миде (re n-dibergachaib Midi), как и в других текстах. Тот же предок приписывается здесь Асалу – это Дор Домблас, хотя Асал назван в прозаическом варианте диннхенхас его сыном, а не внуком, как в других двух версиях, и мифологический предок его Умор уже не присутствует. Текст почти слово в слово повторяет «Ночное видение Фингена», когда сообщает о Мидлуахайре как об «открывателе» Шлиге Мидлуахра. Фраза oc torachtain feisi Temra повторяет то же место в «Ночном видении Фингена». Прозаическое введение, в свою очередь, упоминает деда Мидлуахайра, Диубалтаха, его имя или, скорее, эпитет, известный из аллитерационной поэмы, где оно ассоциируется с Дамарьне. Проза называет Мидлуахайра «сыном короля Срув Брайн» в соответствии с «Ночным видением…», тогда как метрическая версия, запутанная внесением новых предков – Декраеха и Диубалтаха, называет героя «внуком короля Срув Брайн».
    В тексте есть очевидное заимствование из «Ночного видения Фингена» в пассаже о Фер Фи, когда он описывается едущим в Тару перед «разбойниками из сида» (ria meschuirib side). Та же параллель может быть найдена в отрывке о Шетне и Шлиге Дала, но здесь проза дает два варианта манифестации дороги и двух кандидатов на роль «открывателя» дороги. Как обычно происходит в древнеирландских текстах, когда они предавались письму, использовались различные предшествующие устные или письменные версии, составители опирались на все эти версии равным образом и равно доверяли им. Обычно этот феномен является отличительной чертой переходного периода от устной к письменной культуре. Наш прозаический фрагмент говорит, что, возможно, сам Дало нашел дорогу для Шетны (no is Dalo fodesin ros-airnecht do). Этот вариант мог происходить от аллитерационной поэмы типа rosc, о которой речь будет идти в дальнейшем, где Дало (Dalo dil, drauc dremanda) упомянут среди «открывателей» дорог.
    Другое текстуальное соответствие между «Ночным видением Фингена» и прозаической стариной мест в пассаже о Шлиге Мор, хотя «храбрые воины» из Иррус Домнанн упомянуты также и в rosc. «Соревнование за первенство» (imcosnam thosaig), которое представляется движущей силой всего сюжета, упоминается как таковое только в прозаических диннхенхас, когда речь идет о Наре и его соперниках. Наиболее яркое соответствие прозы тексту rosc — в последовательности героев/«открывателей» дорог, чьи подвиги кратко описаны в прозе и более подробно в rosc. Порядок, в котором герои перечислены в rosc и в прозе таков: Асал, Мидлуахайр, Фер Фи, Шетна/Дало (NB такую же двусмысленность в прозе) и, наконец, Нар.
    В конце прозаического введения «Ночное видение Фингена» упоминается, но не как источник прозы, а как источник следующей затем в рукописях поэмы «Buaid Cuinn, rigroid rogaide». Рукопись D. II.2 из Королевской Ирландской академии дает иной вариант, говоря о Фингене, сыне Лухта, как об авторе следующей поэмы (amail asbert Finin mac Luchta). Эта поэма не сохранилась ни в одной из существующих версий «Ночного видения Фингена», хотя в тексте предания есть несколько поэм и четверостиший, приписываемых Фингену, он произносит их после того, как одно за другим чудеса ночи открываются перед ним с помощью Ротниам. Поэтому предполагаемое в традиции авторство Фингена здесь не противоречит его роли в нашем сюжете.

Глава V. Прозаические диннхенхас Шлиге Дала (редакция B из «Лейнстерской книги» и Laud 610)

    Другой вариант прозаических диннхенхас Шлиге Дала, представляющий иную редакцию, содержится в двух широко известных рукописях XII в.: в «Лейнстерской книге» и в Laud 610 (последний список не был ранее опубликован). Эта версия принадлежит редакции В согласно Р. Турнайзену. Первая половина этого текста соответствует первой части метрических диннхенхас и первой части прозаической версии редакции С. Вторая половина, с другой стороны – это абсолютно уникальный вариант, связывающий дорогу Дало с мудрецами и провидцами. Эта версия содержит прозаический фрагмент и небольшое стихотворение в конце. Так же как соответствующие фрагменты из прозаического или метрического вариантов, она дает объяснение не только названия Шлиге Дала, но и разных других топонимов, относящихся к местам, лежащим на дороге. История не добавляет ничего к сюжету манифестации дорог, но и не связывает Шлиге Дала с другими четырьмя дорогами.
    Sligi Dala. Unde nominatur? Ni handsa. Dalo Glass do Grecaib Scithia is uad dogarar Sligi Dala. Crea imorro ingen Fhedlicon a ben. Is uade ainmnigther Ros Crea. Cannan mac Edlicon dano is uad congarar Cluain Cannan. Carmun cetbrugach derbrathair do Dalo co ndaluid iar n-ec Dalo do triall a hErind co toracht Carmun Liphi. Conid and atbath do chumaid a brathar.
    Dalo tra 7 Carmun 7 Inteng secundum quosdam 7 Glare 7 Brea 7 Grea 7 Cairiu sechtor faid maic Thait maic Ogamuin maic Beamuin maic Sru maic Esru maic Gaedil Glais & Rafand a siur. Co ro fodlait do dith Dalo ar ba he Dalo a cungid. Inteng dano ic Dun Inteing i nHuib Garrchon, hic secundum quosdam. Glare os Dun Glare i nElib. Brea ic Dun Brea i nHuib Briuin Cualann. Grea i nDun Grea у Sleib Airgiall. Cairiu ic Dun Chairin Rafand dano a siur ic Rairind i nHuib Muredaig. Is amlaidsin ra fodlait sechtor faid 7 is uadib ainmnigter na inadasin.
 
Dalo, Inteng, Glare glan,
Brea, Grea, Cairiu can,
7 Carmun cloen cathach
ba hadbul cland oenathar,
is a siur gribda gand,
diamba hainm rigda Rafand.
 
    Шлиге Дала: почему она так названа? Нетрудно. Дало Глас из греков Скифии, от него названа Шлиге Дала. Креа же, дочь Федлека – его жена. От нее назван Рос Креа. Каннан, сын Эдлека: от него назван Клуайн Каннан. Кармун, богатый землями, брат Дало, отправился в изгнание из Ирландии после смерти Дало и пришел в Кармун, что в Лифе. И там он умер от горя по своему брату.
    Однако, согласно некоторым, Дало, Кармун, Интенг, Гларе, Бреа, Греа и Карью были семью провидцами, сыновьями Тата, сына Огамона, сына Беамона, сына Сру, сына Эсру, сына Гайдела Гласа, и Рафанн была их сестрой. Они рассеялись, потеряв Дало, ибо Дало был их вождем (Дало под Шлиге Дала, Кармун над Лифе), Интенг же в Дун Интейнг среди И Гаррхон (это согласно некоторым), Гларе в Дун Гларе в Эле, Бреа в Дун Бреа среди И Бриуйн Куаланн, Греа в Дун Греа на горе Айргиалл, Карью в Дун Харин, Рафанн же, их сестра, в Райрью среди И Муредайг. Так рассеялись семь провидцев, и от них стали называться эти места.
 
Дало, Интенг, Гларе чистый,
Бреа, Греа, Карью выносливый,
и Кармун сутулый, воинственный,
были великими детьми одного отца,
и их сестра жестокая, злая,
от которой имя королевское Рафанн. 
 
    В первой части этой версии диннхенхас много параллелей с прозаической версией редакции С. На самом деле первые два предложения только повторяют эту версию. Она также упоминает персонажей и местности в Урмумане и в районе Роскри. Все эти местности (кроме Кармуна?) лежат на дороге Дало. Местоположение Кармуна, знаменитой ярмарки в Лейнстере, неизвестно, но обычно он локализуется где-то в современном графстве Килдар. Отличие от других версий становится очевидным, когда эпоним Кармун выходит на сцену. В этой уникальной версии Дало не сын Эдлека и не говорится об инцестуальных отношениях между Дало и Креа. Сюжет истории может быть представлен таким образом: Дало и Кармун, греки из Скифии, прибыли в Ирландию и стали разорять страну (особенно территорию Шлиге Дала, как говорится и в других диннхенхас), Дало умирает или убит, его брат Кармун пытается сбежать из Ирландии, но умирает от горя по своему брату в Кармуне, дав таким образом имя этому месту. Заморские захватчики, опустошающие Ирландию, порой используя сверхъестественные средства, часто встречаются в диннхенхас в качестве эпонимов известных мест. Прозаическая версия диннхенхас Кармуна содержит очень похожий рассказ о судьбе героя Кармуна. Некоторые черты текста редакции С существенно отличаются, но сюжет сохраняет ту же структуру: три сына и их мать Кармун из Афин (sic!) прибывают в Ирландию и опустошают страну, три сына затем изгоняются из Ирландии, их мать Кармун (возможно, речь идет о местной богине) умирает от горя в Кармуне (Ba marb a mathir do cumaid). Очевидно, сюжет характерен для легенды о Кармуне. С другой стороны, Дало принадлежит к той же категории мифологических пришельцев.
    Его смерть, так же как смерть Кармуна, фиксирует место и дает ему имя. История Дало в отличие от истории пяти героев, открывших дороги, принадлежит к тому типу старин мест, где время манифестации – это не время знания, а время смерти. Предания об основании или происхождении мест, которые следуют шаблону рассказа о насильственной смерти (или расчленении) и последующем наделении именем места смерти, широко распространены в ранних ирландских прозаических повестях. Часть из них – это предания о смерти героев, и история Дало представляет собой подобное предание.
    Эта редакция диннхенхас содержит два независимых варианта истории о наделении дороги именем, как это часто бывает в старинах мест и в раннеирландской литературе в целом. Можно утверждать, что такие вариации отражают трансформационную стадию между традиционным типом памяти и позднейшей письменной памятью. Кроме того, здесь, как писал А. Ф. Лосев, могут просматриваться «разные степени реальности» или разные уровни реальности, ведь греки из Скифии и семь провидцев для компилятора, записавшего текст диннхенхас, были одинаково реальны.
    Вторая версия диннхенхас упоминает семь мифических провидцев (sechtor faith), и Дало – один из них. Слово faith (как в Laud 610, в «Лейнстерской книге» стоит среднеирландская форма faid) означало в древнеирландском «провидец, пророк». Соответствующее слово, упомянутое Страбоном, – ??????? (мн. ч.); согласно этому греческому автору (География, IV, 4) ??????? объясняли природные явления и осуществляли жертвоприношения как настоящие кельтские жрецы. Латинское слово vates «провидец, поэт», часто используемое в литературе для обозначения тех же самых персонажей среди галлов, происходит от одного и того же индоевропейск. корня *wat-, что и ирландское faith. Faith в ранней ирландской литературе обозначает как дохристианского провидца, пророка, друида, так и библейского пророка и христианского святого. В нашем фрагменте faith определенно используется в первом значении.
    Число семь играет важную роль в кельтской мифологии, его роль сравнима с ролью числа пять. Есть несколько групп, состоящих из семи персонажей, упомянутых в кельтских текстах. Только семь человек из экспедиции Брана в Ирландию возвратилось в Британию, согласно второй ветви «Мабиноги», «Бранвен, дочь Ллира» («Branwen uerch Lyr»), такое же число воинов вернулось из экспедиции в Каер Сидди, упомянутой в валлийской поэме «Добыча из Аннувна» («Preiddeu Annwn»). Мы снова встречаем «семь провидцев (пророков)» в ранней ирландской литературе, когда семь провидцев (secht fathi) предсказывают рождение Конхобара за семь лет до того, как он был рожден, как сказано в «Повести о Конхобаре, сыне Несс» («Scela Conchobair maic Nessa»). Вероятно, феномен «семи провидцев» был прекрасно известен аудитории, являясь еще одним «гравитационным центром», объединяющим разные предания. Важно, что манифестация и наделение именем Шлиге Дала в этом варианте связаны с провидцами, персонажами, ассоциируемыми с вдохновением и знанием: здесь мы видим одну из возможных ассоциаций дорог со знанием. Похожий феномен семи мудрецов Рима или Греции или семи советников присутствует во многих литературах: от индийской (семь ведийских риши-«мудрецов» и сапталока, семь низших и высших миров, откуда каждый из этих мудрецов вышел и куда возвратился во славе перед тем как достичь окончательного блаженства) до византийской и средневековых западноевропейских литератур. Представления о семи мудрецах в разных культурах подтверждают истолкование древней индоевропейской символики числа семь Гамкрелидзе и Ивановым, которые отмечали, что семь является числом, определяющим особую группу божеств или мифологических персонажей.
    Генеалогия «семи провидцев» прослеживается до эпонима гойделов, Гайдела Гласа (заметьте аналогичный эпитет в Дало Глас). Их предки, упомянутые в диннхенхас, известны по ирландской псевдоисторической традиции. В нашем случае интересно найти тех же предков в генеалогии Немеда в «Книге взятия Ирландии» (Тат, Сру и Эсру). Я уже упоминал, что Немед согласно традиции происходил из греков Скифии (do Grecaib Scithia), так же как Дало и его родичи в диннхенхас. Таким образом, второй вариант истории по редакции В, тоже доказывает заморское происхождение Дало согласно традиции. Все материалы, касающиеся Дало, подразумевают его происхождение или из Фир Болг, или из людей Немеда: в «Разговоре старейших» его называют одним из сыновей Умора, в диннхенхас его связывают с греками из Скифии. Важно, что история Дало и история Шлиге Дала всегда стоит в диннхенхас на первом месте перед историями о других четырех дорогах Ирландии. Легенда Шлиге Дала составляла основу диннхенхас дорог.
    Конец ознакомительного фрагмента.

Сноски

Примечания

1
    C. O Lochlainn. Roadways in ancient Ireland // Feil-sgribhinn Eoin Mhic Neill / Ed. by E. Ua Rian. Ath Cliath, 1940.
2
    Псевдоисторией в ирландской историографии начиная с Т. О’Рахилли называют совокупность раннесредневековых генеалогий, хронологических компендиумов и преданий, созданных монахами и филидами. Все эти источники часто исторически недостоверны и стремятся примирить дохристианские мифологические и генеалогические данные с библейской и античной историей, Евсевием и Иеронимом, ставшими известными в Ирландии после принятия христианства. Э. Мак-Нилл использовал другой термин – синтетическая история, подразумевая тот самый синтез местной и христианской традиции в отношении к прошлому (E. MacNeill. Phases of Irish History. Dublin; Sydney, 1968. P. 89). К тому же важно, что псевдоистория воспринималась ее компиляторами как вполне реальная история и порой содержит зерна исторической действительности. Все это заставляет современных историков-ирландистов все чаще пользоваться термином синтетическая история (K. McCone. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. Maynooth, 1990. P. 54, 55).
3
    K. McCone. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. Maynooth, 1990. P. 22—23.
4
    Термины манифестация, манифестационизм, используемые в книге, могут показаться непривычными для русского читателя. Тем не менее эти термины широко известны в западной философии, богословии, лингвистике, психологии и искусствоведении. Конечно, термин манифестация может быть просто переведен на русский, как проявление, что я иногда и делаю. Тем не менее в силу существования термина манифестация в международной философской номенклатуре считаю возможным использование этого термина и его производных.
    Манифестация, начиная со средневековой схоластики, в богословии и философии означает проявление Божества, события, благодаря которому присутствие Бога становится ощутимым. O некоторых богословов и философов Нового времени манифестация и манифестационизм ассоциируются с дохристианскими, языческими религиями (причем манифестация здесь означает эманацию божества) в противоположность иудейскому, христианскому и исламскому креационизму. В изобразительном искусстве, музыке и художественной литературе манифестация означает проявление сокрытого, неведомого, тайного (Encyclopedie philosophique universelle. Vol. II. Les notions philosophiques. T. 2. Paris, 1990. P. 1536—1537).
5
    C. Newman. Tara: An Archaeological Survey. Dublin, 1997. P. 4, 35, 103, 110—111; D. L. Swan. The Hill of Tara, county Meath // JRSAI (1978), 108. P. 63—65.
6
    R. Thurneysen. A Grammar of Old Irish. Dublin, 1946. P. 1.
7
    Acta Sanctorum Hiberniae ex Codice Salmanticensi / Ed. by C. Smedt and J. Backer. Edinburgi et Londini, 1888. P. 399.
8
    Annals of the Kingdom of Ireland by the Four Masters / Ed. by J. O’Donovan. Vol. 1. Dublin, 1856. P. 102; The Annals of Clonmacnoise / Ed. by D. Murphy. Dublin, 1896. P. 58.
9
    Annals of Ireland. Three Fragments / Ed. by J. O’Donovan. Dublin, 1860. P. 76.
10
    Annals of the Kingdom of Ireland by the Four Masters / Ed. by J. O’Donovan. Vol. 2. Dublin, 1856. P. 968; The Annals of Inisfallen / Ed. by S. Mac Airt. Dublin, 1951. P. 256.
11
    Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Ч. II. 2. Тбилиси, 1984. С. 943.
12
    С. В. Шкунаев. Община и общество западных кельтов. М., 1989. С. 23—25.
13
    F. Kelly. Early Irish Farming. Dublin, 1997. P. 360.
14
    Corpus iuris hibernici. Vol. 1 / Ed. by D. Binchy. Dublin, 1978. 54. 18.
15
    E. J. Gwynn. An Old Irish treatise on the privileges and responsibilities of poets // Eriu (1942), XIII. P. 31.
16
    D. O Croinin. Early Medieval Ireland. London; New York, 1995. P. 164.
17
    Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов. Указ. соч. Часть II. 1. С. 751; Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 252.
18
    С. В. Шкунаев. Указ. соч. С. 17.
19
    Audacht Morainn / Ed. by F. Kelly. Dublin, 1976. § 12—21.
20
    D. O Croinin. Op. cit. P. 77—78.
21
    Airne Fingein / Ed. by J. Vendryes. Dublin, 1953. P. 25; Togail bruidne Da Derga / Ed. by E. Knott. Dublin, 1975. P. 6.
22
    С. В. Шкунаев. Указ. соч. С. 31; D. O Croinin. Op. cit. P. 111.
23
    E. MacNeill. Phases of Irish History. Dublin; Sydney, 1968. P. 102, 107.
24
    Ibid. P. 44; B. Raftery. Pagan Celtic Ireland. London, 1994. P. 97.
25
    Интересно, что в раннесредневековой Британии, вероятно, также существовало представление о пяти главных королях острова, по крайней мере, одно свидетельство о пяти главных королях запада Британии в VI в. находим у Гильдаса (Gildae Sapientis. De Excidio et Conquestu Britanniae. 27—37 // MGH. T. XIII. Vol. III. Berolini, 1898). Возможно, мы имеем дело с общей кельтской островной «политической» схемой.
26
    D. O Croinin. Op. cit. P. 48, 306.
27
    Судьба настоящего инаугурационного камня Лиа Фаль (Lia Fail) не ясна. Судя по большей части источников, он представлял собой каменную плиту, на которую ступал король во время инаугурации (T. O Broin. Lia Fail: Fact and Fiction in the Tradition // Celtica (1990) 21. P. 394). Уже около 1200 г., когда был написан «Разговор старейших» («Anallamh na Senorach»), камень отсутствовал в Таре и был увезен из Ирландии (Acallamh na Senorach / hrsg. W. Stokes // Irische Texte IV/1. Leipzig 1900. S. 224). В XVII в. Джефри Китинг пишет, что Лиа Фаль увезли в Шотландию (G. Keating. The history of Ireland. Vol. I. London, 1902. P. 206—208). Сложно сказать, действительно ли этот камень находится сейчас в Шотландии, но тот конический камень в Таре, который археологи начиная с Петри называют Лиа Фаль, в действительности таковым не является.
28
    С. Newman. Op. cit. P. 226—227.
29
    E. Gwynn. The metrical Dindshenchas. Part I. Dublin, 1903. P. 4—8.
30
    F. J. Byrne. Irish Kings and High-Kings. London, 1987. P. 54.
31
    B. Raftery. Op. cit. P. 68.
32
    B. Raftery. Op. cit. P. 66.
33
    D. O Croinin. Op. cit. P. 53—54.
34
    F. J. Byrne. Op. cit. P. 80.
35
    The Banquet of Dun na n-Gedh and the Battle of Mag Rath / Ed. by J. O’Donovan. Dublin, 1842. P. 4; см. также F. J. Byrne. Op. cit. P. 95.
36
    Bechbretha / Ed. by T. Charles-Edwards and F. Kelly. Dublin, 1983. 70. § 34; F. J. Byrne. Op. cit. P. 58.
37
    Цит. по F. J. Byrne. Op. cit. P. 65.
38
    Felire Oengusso Celi De / Ed. by W. Stokes. Dublin, 1984. P. 10.
39
    B. Raftery. Op. cit. P. 98—103.
40
    Cogitosus: Life of Saint Brigit / Ed. S. Connolly and J.-M. Picard // Journal of Royal Society of Antiquaries of Ireland (1987). 117. P. 23.
41
    Сид, сиды (sid, side) – потусторонний мир древнеирландской традиции, по-разному локализуемый; волшебный холм, служащий входом в этот иной мир; обитатели сида, бессмертные, могущественные антропоморфные существа.
42
    Tochmarc Etaine / Ed. O. Bergin and R. I. Best. // Eriu (1938), 12. P. 178.
43
    Airne Fingein / Ed. J. Vendryes. Dublin, 1953. P. 7.
44
    В. П. Калыгин, А. А. Королев. Введение в кельтскую филологию. М., 1989. С. 117.
45
    The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Part V. Dublin,
46
    T. O Concheanainn. The Three Forms of Dinnshenchas Erenn // The Journal of Celtic Studies (1981—1982) III. P. 88—89.
47
    Iomarbhagh na bhFileadh. London, 1918. P. 22—23.
48
    Airne Fingein / Ed. J. Vendryes. Dublin, 1953.
49
    RC, XV. P. 455.
50
    T. O’Rahilly. Early Irish History and Mythology. Dublin, 1984. P. 3.
51
    Cath Maighe Lena / Ed. by K. Jackson. Dublin, 1990.
52
    R. Thurneysen. Die irische Helden– und Konigsage. Halle, 1921. S. 24.
53
    Acta Sanctorum Hiberniae ex Codice Salmanticensi / Ed. by C. Smedt and J. Backer. Edinburgi et Londinii, 1888. P. 399.
54
    D. O Croinin. Early Medieval Ireland. London; New York, 1995. P. 210.
55
    Acta Sanctorum Hiberniae ex Codice Salmanticensi / Ed. by C. Smedt and J. Backer. Edinburgi et Londinii, 1888. P. 353.
56
    Op. cit. P. 900.
57
    E. MacNeill. Phases of Irish History. Dublin; Sydney, 1968. P. 178—179.
58
    The Triads of Ireland / Ed. by K. Meyer. Dublin, 1906.
59
    R. Thurneysen. A Grammar of Old Irish. Dublin, 1946. P. 9—11.
60
    Под кшатриями здесь подразумевается военная аристократия, тот социальный слой, который Цезарь в Галлии называл «всадниками» (equites). Феномен «революции кшатриев» известен по истории древней Индии, когда военное сословие кшатриев стало на сторону буддизма и в оппозицию традиционному брахманизму. Некоторые кельтологи использовали этот термин по аналогии с индийской ситуацией.
61
    См.: Ch.-J. Guyonvarc’h, F. Le Roux. La civilisation celtique. Rennes, 1998. P. 114; сходное мнение не раз высказывалось С. В. Шкунаевым в его статьях, научных докладах и частных беседах, напр.: С. В. Шкунаев. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы средневековой Ирландии. М., 1991. С. 11—12.
62
    K. McCone. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. Maynooth, 1990.
63
    A. and B. Rees. Celtic Heritage. New York, 1994.
64
    P. Mac Cana. Celtic Mythology. London, 1970.
65
    A. and B. Rees. Op. cit. P. 23.
66
    Ibid. P. 25.
67
    F. Le Roux. Introduction generale a l’etude de la tradition celtique I. Rennes, 1967. P. 19.
68
    K. McCone. Op. cit. P. 256.
69
    Ibidem.
70
    D. A. Binchy. Celtic and Anglo-Saxon kingship. Oxford, 1970. P. 5.
71
    F. J. Byrne. Op. cit. P. 1—3, 5.
72
    W. Davies. Wales in the early middle ages. Leicester, 1982. P. 1.
73
    D. O Croinin. Op. cit. P. 8.
74
    Ibid. P. 11.
75
    F. Kelly. Early Irish Farming. Dublin, 1997. P. 402.
76
    С. В. Шкунаев. Община и общество западных кельтов. М., 1989. С. 10—11, 153—154.
77
    Там же. С. 155.
78
    Corpus iuris hibernici / Ed. by D. Binchy. Vol. I. Dublin, 1978. 201.40—202.1.
79
    C. O Lochlainn. Roadways in ancient Ireland // Feil-sgribhinn Eoin Mhic Neill / Ed. by E. Ua Rian. Ath Cliath, 1940.
80
    См.: Э. Тевено. История галлов. М., 2002. С. 84—85.
81
    Airne Fingein / Ed. by J. Vendryes. Dublin, 1953. P. 1.
82
    Из метрических старин мест известно, что Ротниам однажды пообещала Фингену власть над Ирландией, поэтому позже, когда она рассказывает Фингену о будущем короле Конне и его наследниках, Финген уходит в изгнание (The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Part IV. Dublin, 1929. P. 336—338).
83
    J. Carney. The earliest Bran material // Latin script and letters AD 400—900 / Ed. by J. J. O’Meara and B. Naumann. Leiden, 1976. P. 181.
84
    Birkhan H. Kelten. Versuch einer Gesamtdarstellung ihrer Kultur. Wien, 1997. S. 592.
85
    Airne Fingein / Ed. J. Vendryes. Dublin, 1953. P. 9—10; Anecdota from Irish manuscripts / Ed. by R. I. Best and others. Vol. 2. Halle; Dublin, 1908. P. 3—4.
    Variae lectiones: 1. cid, ca D. buaid, buaidh D; .b. L. n-aile, .ii. D; n-aili L; aile AB. a ben, om. ABL. or, for LAB. Fingen, .f. L; Fingein A; Fingin B. or, ar D; for AB. coic, coicc D; .u. AB. 2. primroit, primroid DB, primroit L; primroit A. hErenn, Erenn D; Eirenn L; hErenn A; hErend B. ar si add. D. ni fritha, ni fritha D; ni fritha LAB. cosinnocht, cusanocht AL; gusanocht D. ni rulatar, nir imtigset AB; ni is nimrulludar L. 3. rig, eich D; righ L; righ A; rig B. na, na D; na LAB. carpait, cairpthe L; carbuid D; carpaid B. sligi, sl-i A; slighi BL; slidhi D. Midluachra, Mhidhluachra D; Midhluachra L. innocht, anocht D; inocht L; indocht A; innoct B. fouair, fuair AB; dosfuair D. Midluachair, Midhluachair D; Midluacair L. 4. Damairne, damarni AB. .i. om LAB. mac, mac LAB. rig, righ DL; rig AB. Sruba, sruibe D; srutbha B. torachtain, tarrachtain LA; tarractain B. feisi Temrach, Temrach i comdhail feissi na Temrach D; feisi .t. L; feissi Temrach A. Ocus, 7 D. Sligi, Slighi D; sl-i LA. 5. Cualand, chualand D; cual– L. fouair, fuair AB; rosfuair D. Fer Fi, Fear Fi D; Fer Fi B. mac, mac LAB. Eogabail, Eoghabhail D; Eogab– L. ria mescuirib, ren dae[r]coraibh L; ria mescoraibh A; ria messcoraib B. side, sidhe D; sidhe L; side AB. torachtain, toracht[ain] D; torochtain B. feisi, fessi A; om. DL. 6. Temrach, Temrach LA; anocht add. D. Ocus, 7 D. slige, slide A; sligi B; slidhi D; sl-i L. fouair, fofuair, AB; rosfuair D. mac Umoir, om. ABD. maic, om D; maic AB. Doir domblais, doirir domblais L. 7. dibergaib, dibergachaib D ; dibergach– L; dibergaib B. Mide, midi BD; midhi A ; midhe L. oc techt, ac techt L; oc teacht B. Themraig, Themraigh D; Temhraig LA; Teamraid B. Ocus, 7 D. Slige, sligi A; .s. B; slighi L; slidhi D. Dhala, Tola, LAB. fouair, fofuair A; .f. B ; fosfuair D. Setna, Setna DLB. 8. Secderg, Seccderc AB; Sithdherg D. mac, mac LB; mac A. Dornbuide, Dornbuidhe D; Dordbuid AB; i Duirnbhuidhi L. ria, re L. druidib, dibergachaib D; druidhibh L. Iarmuman, Iarmhuman L; Irmuman AB. oc, ic L. saigid, saidhi D. fheisi, fheissi D; feisi L; .f. AB. Temrach isin aidhche sea anocht add. D; Temhrach L; t. B. 9. Ocus, 7 D. Sligi, slighi L; slidhi D; slig B. Mor, Mhor DL. .i. Escir Riadai, .i. Eisgir Riadai D; .i. Eiscir Riadai L; om. B. is si roinnes Eirinn, conaidh dorc . . . ar dho D. is si, asi L ; isi B. roinnes, roindes A; rondeas B. Eirinn, hErind AB. fouair, fuair AB ; .i. fosfuair D. Nar, noar D. 10. Oengusa, oengus B; aenghusa D; aenghasa L; aengusa A. Umaill, Umaild D; Umhaill L. ria, re D. lathaib, laithaib D; lathaibh L; lathaib A. gaile, gale B; gaili L. Irruis, rrais LD. Domnand, om. LAB. oc cosnam, oc imcosnum D, ocsnam AB ; ag cosnamh L. 11. comtis, comdis D. he, he LB. taidhsigh, add. D. cetnaristais, cetnarisdis D. Temraig, Themraigh anocht D; Temhraig L; Temr– A. Ocus, 7 D. nis tuargabsat, nis thargabsat A; nis targabsat B; ni tuargaibhset D; niis tuarcaibhset L. coic, .u. AB. roit, roid D. cend, add. AB. 12. cosinnocht for Erinn, for Erinn gusa anocht D. for Erinn, om. AB. cosinnocht, cusanocht A; cosinocht L. is ann, is iarsin A; iarsin B; ocus D. ro gab, ro gabh L; ro gob B. gab, om. A. rann aile, rand a. B; in rann D. beus, om. DL; beuis A. 13. ce beo, cia beo B; ge beor-sa D. i tairisium, i tairisiumh L; i toirisiom A; i toirsiom B; i n-airisim D. chian, cian DB; cia A. 14. nim imgaib, nocomgeb B; nochamgeibh L ; nocomgeib A. toirse, toirsi A; torsi B; toirrsi DL. rodian, rodhian D. 15. nim geib, nim geibh L; nim geb B. format, formut D. aidche, aidhche D; aidchi AL; adche B. nduib, nduibh D. 15. fri feis, re feis D ; fri mescai AL; fri neascaid B. int sluaig, morsluaigh D; int sluaigh L; int sluaig AB. i Temraig, i Temuir D; i Temhraig L; hi Temraig A.
86
    J. Vendryes. Lexique etymologique de l’irlandais ancien. B. Dublin; Paris, 1981. P. 107; Арх. boid gl. bravium «награда на состязаниях». Wb. 24a16. Пракельтск. *BODA > BODI? Родственно валлийск. budd «польза, выгода», др.-британск. bud «то же». Самая ранняя кельтск. форма засвидетельствована в галльск. boudi– «победа, выгода, польза», как в надписи из Лезу, строка 5: pape boudi macarni «для каждой питающей выгоды» (L. Fleuriot. Inscriptions gauloises sur ceramique // Etudes celtiquis. 1980. Vol. 17. P. 143; X. Delamarre. Dictionare de la lanque gauloise. Paris, 2001. P. 71. Ср. имя знаменитой царицы бриттов Boudicca «Победоносная»).
87
    Dictionary of the Irish Language. Dublin, 1983. S.v. «geis».
88
    T. F. ORahilly. Early Irish History and Mythology. Dublin, 1946, P. 281—282.
89
    The Martyrology of Tallaght / Ed. by R. I. Best and H. J. Lawrov. London, 1931. P. 122.
90
    X. Delamorre. Op. cit. P. 103.
91
    D. Sproule. Origins of Eoganachta // Eriu. Vol. 35. 1984. P. 32.
92
    Предания и мифы средневековой Ирландии / Пер. и комм. С. В. Шкунаева. М., 1991. С. 265.
93
    M. Eliade. Aspects du mythe. Paris, 1963. P. 54.
94
    Атхарваведа: Избранное / Пер., комм. и вступ. статья Т. Я. Елизаренковой. М., 1995. С. 231, 232.
95
    Rituals of Royalty / Ed. by D. Cannadine and S. Price. Cambridge, 1987. P. 242—243.
96
    Iomarbhagh na bhFileadh / Ed. by L. McKenna. Vol. 1. London, 1918. P. 64.
97
    F. Kelly. Early Irish Farming. Dublin, 1997. P. 538.
98
    См.: М. М. Bakhtin. The dialogic imagination. Austin, 1992. P. 84.
99
    Ibid. P. 90.
100
    J. Carney. The earliest Bran material // Latin script and letters A.D. 400—900 / Ed. by J. J. O’Meara and B. Naumann. Leiden, 1976. P. 181.
101
    Scel Tuain maic Cairill do Fhinnen Maige Bile / Ed. by K. Meyer in A. Nutt // The Celtic Doctrine of Re-birth. London, 1897. P. 290—292.
102
    De chophur in da muccida / Ed. by U. Roider. Innsbruck, 1979. P. 32, 36, 90.
103
    The Mabinogion / Ed. by Lady Ch. Guest. Vol. III. London, 1849. P. 323.
104
    The Book of Taliesin / Ed. by J. Gwenogvryn Evans. Llanbedrog, 1910. 20.8—9.
105
    The Black Book of Carmarthen / Ed. by J. Gwenogvryn Evans. Pwllheli, 1906. 5.109—10.
106
    В. П. Калыгин. Истоки древнеирландской мифопоэтической традиции. М., 1997. С. 10.
107
    Philo. Quod Deus sit immutabilis, 160 // Philonis Opera / Ed. by F. H. Colson and G. H. Whiteaker. Vol. 3. London; New York, 1930.
108
    E. Gwynn. The Metrical Dindshenchas. Part III. Dublin, 1913. P. 280.
109
    Ibid. P. 146—147; fo diamair ro boi: Airne Fingein. P. 5.
110
    См. C. Watkins. How to kill a dragon. New York; Oxford, 1995. P. 451.
111
    Airne Fingein… P. 9.
112
    The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Vol. 3. Dublin, 1913. P. 280; The Prose Tales in the Rennes Dinnshenchas / Ed. by W. Stokes. RC (1894), XV. P. 455; Annals of the Kingdom of Ireland by the Four Masters / Ed. by J. O’Donovan. Vol. 1. Dublin, 1856. P. 102.
113
    Cath Maige Tuired / Ed. by E. A. Gray. Naas, 1982. P. 34.
114
    См. Г. Башляр. Земля и грезы о покое. М., 2001. С. 14.
115
    A. G. van Hamel. Aspects of Celtic Mythology. London, 1934. P. 44.
116
    Airne Fingein… P. 1.
117
    J. Vendryes. Lexique etymologique d’irlandais ancien. R—S. Dublin; Paris, 1974. P. 22.
118
    Tidings of Conchobar mac Nessa / Ed. W. Stokes // Eriu (1910), IV. P. 26.
119
    Неизмеряемое время в сиде, принимающее характер вечности, было отмечено двумя кельтологами, насколько мне известно, независимо друг от друга: F. Le Roux. Le reve d’Oengus, commentaire du texte // Ogam (1966) 18. P. 148—149; J. Carey. Time, space, and the Otherworld // Proceedings of the Harvard Celtic colloquium (1987). Vol. VII. P. 8.
120
    D. A. Binchy. The fair of Tailtiu and the feast of Tara // Eriu (1958), XVIII. P. 134—135.
121
    В подтверждение нашей точки зрения можно привести мнение Н. Т. Паттерсона: «The ceremony of banais rig seems to have been intended to enhance the king’s power, through the goddess» affirmation of his suitability as her concort. Samain, the time of greatest political crisis, would therefore seem appropriate as the setting for the Feast of Tara» (N. T. Patterson. Cattle-lords and clansmen. Notre Dame; London, 1994. P. 148n6).
122
    Ю. М. Лотман. Семиосфера. СПб., 2001. С. 527.
123
    P. Mac Cana. Placenames and Mythology in Irish Tradition // Proceedings of the First North American Congress of Celtic Studies / Ed. by G. W. MacLennan. Ottawa, 1988. P. 321.
124
    Serglige Con Culainn / Ed. by M. Dillon. Dublin, 1953. P. 29.
125
    Acta Sanctorum Hiberniae ex Codice Salmanticensi / Ed. by C. Smedt and J. Backer. Edinburgi et Londini, 1888 P. 399.
126
    S. Ziegler. Die Sprache der altirischen Ogam-Inschriften. Gottingen, 1994 P. 194; А. А. Королев. Древнейшие памятники ирландского языка. М., 1984. С. 168.
127
    LU 5788 etc.
128
    The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Part III. Dublin, 1913. P. 282.
129
    J. Carney. The earliest Bran material // Latin script and letters A. D. 400—900 / Ed. by J. J. O’Meara and B. Naumann. Leiden, 1976. P. 181.
130
    A. P. Smyth. Celtic Leinster. Blackrock, 1982. P. 52.
131
    Togail Bruidne Da Derga / Ed. by E. Knott… P. 9.
132
    C. O Lochlainn. Roadways in ancient Ireland // Feil-sgribhinn Eoin Mhic Neill / Ed. by E. Ua Rian. Ath Cliath, 1940. P. 473.
133
    dae[r]coraibh idhe «рабы из сида» в варианте «Книги из Лисмора».
134
    Airne Fingein… P. 24.
135
    Cath Maige Mucrama / Ed. by. M. O Daly. Dublin, 1975. P. 38.
136
    M. Dillon. The yew of the disputing sons // Eriu (1946), XIV. P. 156—159.
137
    Cath Maige Mucrama… P. 40.
138
    The Bodleian dinnshenchas / Ed. by W. Stokes // Folk-Lore, III (1892), № 4. P. 509—511.
139
    E. Hamp. Varia II. 2. Gwion and Fer Fi // Eriu (1978), XXIX. P. 152—153.
140
    Ystoria Taliesin / Ed. by P. K. Ford. Cardiff, 1992. P. 66—67.
141
    E. Gwynn. The Metrical Dindshenchas. Part III… P. 280.
142
    C. O Lochlainn. Roadways in ancient Ireland… P. 472; Irische Texte / Ed. by W. Stokes and E. Windisch, IV. 1. Leipzig, 1900. P. 67.
143
    Lebor Gabala Erenn / Ed. by R. Macalister. Vol. IV. Dublin, 1941. P. 22—24.
144
    Ibid.; A. G. van Hamel. On Lebor Gabala // ZCP (1915) X. P. 188—189; The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Vol. IV. Dublin, 1924. P. 346—350.
145
    Irische Texte / Ed. by W. Stokes and E.Windisch, IV, 1… S. 20.
146
    R. Thurneysen. Tuirill Bicrenn und seine Kinder. ZCP (1918) XII. S. 244—245.
147
    T. В. Гамкрелидзе, Вяч. Вс. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Ч. II. 1. Тбилиси, 1984. С. 563.
148
    C. Watkins. How to kill a dragon. New York; Oxford, 1995. P. 410.
149
    Acta Sanctorum Hiberniae ex Codice Salmanticensi / Ed. by C. Smedt and J. Backer. Edinburgi et Londinii, 1888. P. 353.
150
    E. Gwynn. Op. cit. P. 280.
151
    C. O Lochlainn. Roadways in ancient Ireland… P. 471.
152
    Corpus Genealogiarum Sanctorum Hiberniae / Ed. by P. O Riain. Dublin, 1985. P. 96, 107, 275.
153
    R. A. S. Macalister. Corpus Inscriptionum Insularum Celticarum. Vol. I. Dublin, 1945. nos. 119, 194.
154
    T. O’Rahilly. Early Irish history and mythology. Dublin, 1946. P. 295.
155
    C. Watkins. How to kill a dragon. New York; Oxford, 1995. P. 285—286.
156
    Togail Bruidne Da Derga / Ed. by E. Knott. Dublin, 1975. P. 39.
157
    Irische Texte / Ed. by W. Stokes and E. Windisch, IV, 1… P. 200; The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Vol. III. Dublin, 1913. P. 208.
158
    E. Gwynn. Op. cit. Part III… P. 282.
159
    A. and B. Rees. Celtic Heritage. London, 1961. P. 133—136.
160
    F. J. Byrne. Op. cit. P. 177, 198 n.
161
    R. I. Best. The Settling of the Manor of Tara // Eriu (1910), 4. P. 148.
162
    R. Sharpe. «Hiberno-Latinlaicus, Irish laech and the devil’s men» / Eriu (1979), 30, P. 82.
163
    L. Bieler. The Irish Penitentials. Dublin, 1975. P. 160.
164
    D. Binchy. Old Irish table of penitential commutations // Eriu (1962), 19. P. 58; еще один пример крайне отрицательного отношения к друидам и diberga(ig) можно найти в среднеирландском житии Колмана, сына Луахана («Betha Colmain maic Luachain»), которое не допускает отпущения грехов друиду или разбойнику (K. Meyer. Betha Colmain maic Luachain. Dublin, 1911. P. 106).
165
    D. Binchy. Bretha Crolige // Eriu (1938), 12. P. 40.
166
    См. о тонзуре друидов в «Книге из Арма» (fo. 12b1): «ablati sunt capilli capitis illius, id est norma magica quae prius in capite videbatur, airbacc (угол. – Г. Б.), ut dicitur, giunnae (стрижки. – Г. Б.)».
167
    L. Bieler. Four Latin Lives of St. Patrick. Dublin, 1971. P. 169—170; цитируется по R. Sharpe. Op. cit. P. 84.
168
    Cath Mhuighe Leana / Ed. by E. Curry. Dublin, 1855. P. 69.
169
    Lebor Gabala Erenn / Ed. by R. A. Stewart Macalister. Part V. Dublin, 1956. P. 65; G. Keating. The history of Ireland. Vol. I. London, 1902. P. 108.
170
    D. O Croinin. Early Medieval Ireland. London; New York, 1995. P. 58; M. Dillon and N. Chadwick. The Celtic Realms. London, 1967. P. 64.
171
    The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Vol. III. Dublin, 1913. P. 282; похожее описание мы находим в анналах: «Esccir Riada .i. sabh ronna Ereann a do etir Chonn 7 Eoghan Mor» (Annals of the Kingdom of Ireland by the Four Masters. Vol. I / Ed. by J. O’Donovan. Dublin, 1856. P. 102).
172
    Annals of Ireland: Three Fragments / Ed. by J. O’Donovan. Dublin, 1860. P. 76.
173
    Togail Bruidne Da Derga / Ed. by W. Stokes. Paris, 1902. P. 27.
174
    The Metrical Dindshenchas... P. 284.
175
    S. Mac Mathuna. Immram Brain. Tubingen, 1985. P. 35. Aircthech глоссируется как regio.
176
    LU 1620.
177
    A. G. van Hamel. Op. cit. P. 189. Согласно В. П. Калыгину за этнонимом domnann < *Dubnon или *Dubnones стоит теоним * Dubnu (masc.) или *Dubnona (fem.) (В. П. Калыгин. Кельтская космология // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М., 2002. С. 93).
178
    The Metrical Dindshenchas / Ed. by E. Gwynn. Part V. Dublin, 1991. P. 91—92.
179
    Ю. М. Лотман. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 347.
180
    Early Irish Poetry / Ed. by J. Carney. Cork, 1965. P. 59.
181
    T. O Concheanainn, The Three Forms of Dinnshenchas Erenn // The Journal of Celtic Studies (1981—1982) III. P. 88—89.
182
    W. Stokes. The Prose Tales from the Rennes Dindshenchas // RC (1894), XV. P. 454—455.
183
    Ibid. P. 454.
184
    Irische Texte / Ed. by W. Stokes and E. Windisch. IV, 1… P. 20.
185
    Lebor Gabala Erenn. Part III / Ed. by R. A. S. Macalister. Dublin, 1940. P. 120—126.
186
    Домилезианский – относящийся к временам до сыновей Миля, которые были последними насельниками Ирландии согласно ирландской псевдоисторической традиции, отраженной в «Книге взятия Ирландии» («Lebor Gabala Erenn»). Иногда их ассоциируют с гойделами.
187
    E. Gwynn. The Metrical Dindshenchas. Part III. Dublin, 1913. P. 276.
188
    Cf. C. O Lochlainn. Roadways in ancient Ireland // Feil-sgribhinn Eoin Mhic Neill / Ed. by E. Ua Rian. Ath Cliath, 1940. P. 473.
189
    Early Medieval Munster. Archaeology, History and Society / Ed. by M. A. Monk and J. Sheehan. Cork, 1998. P. 39.
190
    The Book of Leinster. Vol. III / Ed. by R. I. Best and M. O’Brien. Dublin, 1957, 169b (P. 754); Silva Gadelica. Vol. II / Ed. by S. O’Grady. London; Edinburgh, 1892. P. 477.
191
    Я воспроизвожу здесь немного отличающуюся версию из рукописи XII в. Laud 610, fo. 86d, никогда ранее не публиковавшуюся:
    Dala Ghlass do Grecaib Scithia is huad dogarar Sligi Dala. Nrea ingen Fedlicon a ben. Is uaithi ainmnigther Ros Crea. Cannan mac Fedlicon dano, is uad congarar Cluain Canann. Carmun cetbrugach derbrathair do Dalo co ndaluid iar mbas Dala do triall a hEirind co toracht Carmun Life. Conid and atbath do chumaid a brathar.
    Dala dano 7 Carman 7 Inteng 7 Glare 7 Brea 7 Grea 7 Cairiu sechtor maic faith maic Taitt maic Ogamain maic Beoamain maic Sru maic Esru maic Gaidil Glais insin 7 Rafann a siur. Corro fhodlait do dith Dala ar ba he Dala a cuinnig. Dala fo Sligi Dala i nbith, Carman os Lifiu, Inteng i nDun Inteng os Tul Tuindi i nHuib Garrchon, Caille hi Crich Cualand, Brea i nHuib Briuin Chualann hic Dun Brea os Uachtmara, Glaire os Dun Glare i nElib Muman, Grea i nDun Grea у Sleib Airgiall, Cairiu i nDun Chairin. Rafann dano a siur ic Rairinn Maige Laigen. Is amlaid sein ro fodlait sechtor maic faith 7 is uadib dogarar na iaddasin, ut poeta dixit:
    Dala, Inteng, Glare glan,
    Brea, Grea, Cairiu can
    7 Carman claen cathach
    ba hadbal clann oenathar
    is a siur gribda gand
    diambo hainm rigda Rafann.
192
    Только в Laud 610.
193
    W. Stokes. The Prose Tales in the Rannes Dindshenchas. RC (1894), XV. P. 311.
194
    А. Ф. Лосев. Диалектика мифа. М., 2001. С. 52.
195
    H. Wagner. Studies in the Origins of Early Celtic Civilisation. ZCP (1970), 31. P. 46—55; B. Maier. Dictionary of Celtic Religion and Culture. Woodbridge, 1997. P. 278.
196
    W. Stokes. Tidings of Conchobar son of Ness // Eriu (1910), IV. P. 22.
197
    Cf. K. Campbell. The Romance of the Seven Sages of Rome. Baltimore, 1898.
198
    Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Часть II. 1. Тбилиси, 1984. С. 854.
199
    Lebor Gabala Erenn / Ed. by R. A. S. Macalister. Part III. Dublin, 1940. P. 126.
buy this book